法律与宗教有着复杂而密切的关系。美国法律史学者哈罗德·J．伯尔曼曾经指出：“在所有的文化里，法律与宗教共同具有四种要素：仪式、传统、权威和普遍性。”[2]他还指出：“即便是在那些严格区分法律与宗教的社会，它们也是相辅相成的—法律赋予宗教以其社会性，宗教则给予法律以其精神、方向和法律获得尊敬所需要的神圣性。在法律与宗教彼此分离的地方，法律很容易退化成为僵死的法条，宗教则易于变为狂信。”[3]
宗教的核心问题是“生与死”的问题，[4]这从某种程度上决定了作为法律现象的死刑与宗教的天然联系：生命与死亡、道德与罪恶，都是它们最关注并且一直试图解决的问题。[5]
宗教对于公众道德观的形成起着重要的作用，正如尼采所指出的：宗教创始人的真正发明，是找到了一种特定的生活模式及道德习俗，并使之成为准则。[6]而死刑与道德也有着密切关系，美国最高法院前官威廉·布伦南（WilliamJ. Brennan）就说过：“从最为本源的角度而言，围绕死刑的所有争辩都是从道德的角度出发的。”[7]
在不少国家，关于死刑存废的论辩，宗教因素常常成为一个焦点，如美国，围绕死刑进行的种种论争几乎都不可避免地要引入相关的宗教神学或者朴素信仰来作为佐证，[8]赞成废除死刑的认为废除死刑是教的当务之急，反对者却援引《圣经》来表明死刑是上帝法则运行下的国家权力的正常行使，民众在陈述支持或者反对死刑的理由时也往往援引宗教教义。[9]
本文试图对宗教与死刑的复杂关系作一考察，特别描述一下作为一支重要社会力量的宗教在现代死刑废除进程中所起到的作用，以期对我国有所启发。
一、宗教与死刑在历史上的复杂关系
历史上屡有这样的现象：在一种新宗教发展的早期，由于被既有势力视为一种威胁，们常常成为判处死刑的对象；经过一段时间的发展并为世俗权力所容忍甚至推崇后，宗教又可能反过来异端势力。[10]
以教为例。在罗马，早期的教信徒来自各民族，作为一种新的、普世性的宗教，教试图征服全世界。因为古人的宗教离不开国度，所以很多人认为，信仰可能会威胁国度的基础。又由于徒对皇帝崇拜的排斥，人们对他们更怀敌意。此外，种种奇怪的和不利于徒的谣言加剧了民众对他们的愤怒和控诉，如不参与皇帝崇拜和无神像的信仰被视为“无神论”，因此被视为一切的来源；他们的圣餐和弥撒后的聚餐遭受恐怖的，被视为“杀吃婴儿的宴席”，又被误解为进行的机会：因为他们轻视（罗马）祖国的神明，招致社会的灾难，如流行病、洪水、饥荒、野蛮人的侵略。从罗马皇帝Nero（尼禄）开始，[11]直到3世纪，教遭受了多次大的教难。第一个发动了名副其实的宗教运动的皇帝是尼禄，这次教难带给罗马世界的影响极大，的名字从此被打上了“该杀死者”的烙印。随后，在皇帝Domitianus（图密善）、Trainus（图拉真）及Marcus Aurelius（马可·奥勒留）等在位期间，又爆发了几次大的教难。及至皇帝Decius（德西乌斯）在位的时候，开始了全国性的、系统性的对徒的。伴随着这些教难的是大量徒的鲜血，徒们被逮捕并被残忍地处死，如被钉死、烧死或被野兽猎捕。[12]
及至中世纪，在教被确立为罗马国教，并在西欧巩固势力的同时，死刑又成了教排除异己的工具，以其残酷程度及打击面之广而见诸于世。当时欧洲的许多国家都颁布了针对宗教异端分子的死刑。Aragon（阿拉贡）的国王PetrusⅡ（伯多禄／彼得二世）于1197年宣布了很严厉的异端者的敕令，当时已经宣布异端者将受火刑。[13]德国的Fredericus Ⅱ（腓特烈二世）皇帝于1220年发表了一个敕令，规定世俗的力量应该帮助教会控制异端，并在随后的几个法令中规定，异端人士“应该接受的惩罚”是火刑。[14]英国议会于1401年制定了“惩治异端法令”，规定了对异端分子的死刑处罚。[15]此外，法国北部、西班牙等地也采取死刑的措施来对付那些顽固不化的异端人士。[16]教会以宗教的名义对各阶层人民进行残酷的行为也比比皆是：哥白尼、伽利略、薄伽丘等人均因与教会见解不同而遭到残酷的；布鲁诺因维护“日心说”被活活烧死；更有甚者，数百万不幸的妇女被当做女巫烧死。[17]正如有学者所指出的：中世纪所见证的是教会近乎狂热地将死刑捧上圣坛，而将其作为铲除异端邪说的主要武器。[18]
当然，在教与死刑的互动过程中，它并不总是扮演消极的角色。例如，中世纪的教会就曾利用“圣殿庇护权”保护过许多重刑犯的生命。所谓“圣殿庇护权”指的是教堂享有保护罪犯的特权。这一特权是从教堂的神圣不可侵犯性派生出来的，世俗权力不能在教堂圣地行使。因此不少重刑犯再犯罪后，都会躲入教堂避难，并在规定的避难期限结束前，作出抉择：要么承认所犯罪行，然后被递解出境；要么任凭世俗法庭审判。[19]这一制度无疑为犯有重罪者提供了免于死刑的机会。例如1511年在约克，一名杀人者躲进圣彼得教堂，在教堂庭院避难。事发之后，约克市政府与圣彼得教堂按照司法惯例，在市府官员与教堂教士双方监督之下，杀人者宣誓，然后即刻离境出走海外。[20]又如，据日本学者团藤重光考证，在古罗马共和国的最后100年，实际上废止了死刑。[21]对此，我国学者邱兴隆指出，古罗马共和国的最后100年恰是教兴盛的时期，可能这是生命神圣的信仰主义说教影响的结果。[22]他还指出，如果说古罗马共和国最后100年对死刑的实际废除归于教生命神圣说的影响只是一种推论的话，那么自16世纪后半期出现的废除死刑的主张源于生命神圣说则是有确切证据的定论，因为自此间开始，教信徒们正是高举“生命是上帝所缔造的，除了上帝任何人无权剥夺”的旗帜，在生命神圣的绝对理念下，抨击死刑并对国家的死刑权发难，从而吹响了近代死刑废止论的号角。[23]
作为对宗教包容度很高的国家，我国的宗教在历史发展过程中也与死刑有着难解难分的联系，历朝历代的死刑政策都多少可以看到宗教渗透的痕迹。例如，汉代著名的“秋冬行刑”制度便是儒学宗教神学化后对死刑制度所产生的巨大影响。根据这一制度，为了顺应天道，除谋反大逆“决不待时”以外，一般死刑犯须在万物凋零的秋冬季行刑。这一行刑制度的理论依据便是董仲舒提出的阴阳五行学说与天人感应理论。[24]另外，作为封建帝王常用的“施恩”手段，“大赦”也受到了宗教因素的影响。因为中国古代大赦都及于死刑，因此历史上的“大赦”对于死刑的适用非常重要。[25]帝王发布大赦的原因很多，有改元、立后、建储、大表、定都、克捷、封禅等等。佛教传入中国后，帝王参与佛事活动也成为大赦的原因之一。非常崇尚佛教的梁武帝，就受到佛教的影响多次进行大赦。梁武帝统治期间，48年共大赦37次，其中几次大赦都与佛事活动有关。这几次佛事活动是：受佛戒、舍身、设、设无遮大会。[26]这使得很多原本被判死刑的囚犯得以保全性命。
宗教因素对唐代的死刑政策影响深远，例如，唐高祖武德二年诏：“释典微妙，净业始于慈悲，……自今以后，每年正月、五月、九月，及每年十斋日，并不得行刑；所在官司，宜禁。”[27]这是要求在佛教的“断屠月”与“十斋日”不得行刑，以积阴德。唐律中对此也有规定：“其所犯虽决不待时，若于断屠月及禁杀日而决者，各杖六十。待时而违者，加二等。”[28]唐太宗在将在京死刑的三复奏改为五复奏时，也曾说，“人命至重，一死不可再生”，这与佛教教义“一切宝中，人命第一”是相吻合的。
唐代还曾先后两度下诏大量削减死刑。其一是“天宝重杖代死刑法”。据《册府》刑法部载：天宝六载“诏曰：联承大道之训，务好生之德，于今约法，已去极刑。义罪执文，犹存旧日，既措而不用亦恶闻其名。自今以后，所断绞、斩刑者宜削此条，仍令法官约近例详定处分”。[29]另据《通监》：“除斩、绞条：上慕好生之名，令应绞、斩者皆重杖流岭南，其实有司率杖杀之。”[30]自此观之，作为死刑的斩与绞曾在天宝六年被明令废除，而代之以重杖。[31]其二是“死罪改流刑法”。据《唐志》载：“元和八年，诏两京、关内、河东、河北、淮南、山南东西道死罪十恶、杀人、铸钱、造印，若强盗持仗劫京兆界中及它盗赃逾三匹者，谕如故。其余死罪皆流天德五城，父祖子孙欲随者，忽禁。”,可见，作为死刑的绞与斩在元和八年被废除而代之以流放。沈家本曾对此评价道：“贞观徒死罪戌西州尚是实边之策，天宝以重仗代极刑而斩绞之名废。元和十恶等项外余悉流天德五城，并重杖亦几废矣。是废死刑之说实胚胎于唐，虽未全废而存者已少矣。今日西国为止死刑之说，学者日扬其波而不能遂废者，气远犹未至也。”[33]邱兴隆教授也认为：唐代的这两次大幅度削减死刑，虽然并未使死刑彻底废除，但既反映了对死刑所持的排斥态度，又导致了死刑的大幅度减少，以至死刑的适用数量微乎其微。[34]确实如此，如“贞观四年，天下断死罪三十九人……二十五年，刑部所断死罪五十八人”。[35]
几乎与唐代削减死刑同步，日本平安王朝的圣武天皇于神龟二年（公元724年）下诏，停止死刑的适用，将所有死罪降为流罪。此后，至嵯峨天皇时代，一如既往地坚持事实上废除死刑的政策。这一政策为后世各代所沿袭，直至“保元、平治之乱”才得以终止。因此，在日本历史上留下了347年“没有死刑的奇迹”。[36]
对于上述中国与日本在历史上的几乎同步削、废死刑现象，我国学者邱兴隆认为这“并非偶然，而是共同的宗教理念使然”：在中国的唐代，佛教被奉为国教。佛教的重要戒律之一是忌杀生，而死刑与忌杀生的戒律相抵触。作为削减死刑指导思想的“承大道之训，务好生之德”，应是佛教忌杀生的戒律的折射。而根据日本学者的解释，平安王朝之所以废除死刑，也是因为当时流行佛教。因此，无论是在中国的唐代还是在日本的平安王朝，死刑的削废都与佛教在当时的日本流行甚至被奉为国教，而佛教奉行忌杀生的戒律有关。邱兴隆教授还认为，基于对佛教忌杀生的戒律的信奉而削、废死刑者，远非以中国的唐代与日本的平安王朝为限，同为亚洲国家的锡南（即今斯里兰卡）也曾在独立运动中废除了死刑，而支持这一废除的也正是对佛教的信仰。[37]
二、宗教在死刑问题上留下的歧义
在不同的历史时期，宗教对待死刑的态度不是一成不变的，而是随着世俗社会的发展而发生变化。即使在同一时期，不同的教派、不同的人也可能对同一宗教教义产生不同的认识，得出不同的结论。例如，当有的极端分子把《古兰经》视为其发动圣战甚至是实施恐怖主义的依据时，另外的一些伊斯兰教信徒和领袖却认为：伊斯兰是和平的宗教，没有补充条件和解释，和平宗教就是热爱和平，这是全部教义—听从真主命令，维护和平，对人类仁慈，就是好穆斯林。[38]
在佛教方面，星云法师明确主张，废除死刑在佛教因果法则上是无法成立的。如是因招感如是果，造因不受果是不对的。死刑虽然残忍，但合乎佛教因果报应的原则。佛教首重戒杀，但其中亦有多种层次，上座部的罗汉以慈悲宽恕敌人，也有的因自卫而杀死对方；大乘的菩萨却以杀少救多，杀坏救好担当起杀人的责任，这也要视其内心起念的不同去衡量。法官判人死刑，如果不掺杂个人的恩怨、利害，完全基于维护社会的秩序、公理、正义，不得不如此做，虽然判决死刑杀人，佛教认为这并不违反道德。而执行死刑的人，是执行国家的法律，与罪犯无冤无仇，无杀心，行为属无记性，因此没有罪过。但废除死刑论者对上述观点却不以为然，例如，有的有论者就指出，“不杀生”是佛教的第一大戒，因此佛教是绝对反对死刑的。甚至判处死刑、执行死刑的人也都犯了杀生罪。另外佛教认为人人都有佛性，都可以改造好，而死刑断绝了放下屠刀立地成佛的可能性。[39]
在当今废除死刑的国家中，教国家居多。虽然对教会及其信徒来说，圣经是最高权威性的神圣文本，但就像在很多其他问题上一样，新旧约圣经在死刑问题上的立场似乎一也并不能得出唯一的结论，那些看似相互冲突的，使解经家们就圣经的死刑立场作出正、反两种解释成为可能，因此，教对死刑的态度也是有分歧的。许多徒都援引《圣经》来表明自己关于死刑的立场，但生命神圣性在死刑问题上留下的歧义使得无论是死刑的支持者还是反对者，都可以从《圣经》中找到依据。
支持死刑者主要援引以下理由：（1）根据《圣经》中所体现出来的报应论（报应论正是死刑正当论的基础理论之一），认为人的生命可以被世俗政权所剥夺。《圣经·创世纪》第九章提到，上帝在与挪亚立约时表明：“流你们血、害你们命的，无论是兽是人，我必讨他的罪，就是向各人的弟兄也是如此。凡流人血的，他的血也必被人流。”此外，体现报应论的经典句子“以眼还眼，以牙还牙”也出自《圣经》。（2）《圣经》中明确规定了死刑。譬如在《圣经·利未记》中，上帝便直接规定了超过三十多种需被处死的行为。[40]（3）上帝将求处死刑的权力赋予了世俗政权。根据《圣经·罗马书》中耶稣使徒保罗的教诲，“你若作恶却当惧怕；因为他不是空空地佩剑，他是神的用人，是伸冤的，刑罚那作恶的”，许多人据此推导说，上帝将运用刑罚包括死刑的权力授予了世俗政权，因此世俗政权可以合法地杀人。部分认为这一观点不仅赋予死刑以正当性，而且赋予标榜“神的用人”的世俗政权行使求处死刑的权力。[41]这些观点均被支持死刑的宗教人士作为宣扬死刑的论据。
反对死刑者则对圣经进行如下解读：（1）生命的价值是超然的。《圣经·创世纪》中说“上帝按着他的形像造人”，据此，人的生命由上帝所赐，具有至高无上的超然价值，任何人都无权剥夺。（2）“以命抵命”不是上帝意志的体现。这是因为上帝的爱是无条件的，即使是对任性的人们，上帝也是仁慈的。[42]《圣经·创世纪》中有这样一个故事，该隐在杀了自己的兄弟亚伯之后，上帝对其进行了惩罚，但为了避免该隐再被别人杀，上帝给该隐打上了记号，并说道：凡杀该隐的，必遭报七倍。可见，即使杀人是该受到惩罚的，上帝也并没有采取“以命抵命”的做法，相反，他尽力保护行为人的生命。（3）宗教教义明令禁止杀人。《圣经·出埃及记》与《圣经·申命记》中，均提到了著名的“摩西十诫”，其中第六诫条便为“不可杀人”，[43]这被很多人视为是禁止死刑的宣告。（4）宗教的目的之一就是引导人向善，其最为提倡的就是原谅与宽恕。《圣经·马太福音》中有言曰：“你们饶恕人的过犯，你们的天父也必饶恕你们的过犯。”在新约中，耶稣教导爱与宽恕，他说“不要与恶人作对。有人打你的右脸，连左脸也转过来由他打”、“当爱你们的仇敌”等等，许多人因此主张，耶稣的此种教导表明他是反对死刑的。
从历史角度来看，教对待死刑的态度也是矛盾的。由于教对流血的禁忌，早期的教会对死刑避之如虎。Jean Guiraud曾评价道：“即使在教会异端的最严厉时期，她也没有忘却这样一个原则：‘上帝希望的并非罪者死亡而是其皈依’。”[44]从这个层面上看，教似乎是反对死刑的。然而，在中世纪，如果异端分子被捕后拒绝悔过自赎，或者在后来又因“异端”事由被捕，则宗教法庭会将其移交世俗法庭管辖，直接判处死刑。如Maycock分析的那样：“一个有罪的异端分子面临两个选择：要么忏悔并获得赦免，接受苦修以赎罪；要么坚持其罪孽，被教会抛弃并移送世俗当局。在前者，他会和教会重修和好，迷途羔羊重回羊群；在后者，因公然反对上帝他将被处死。”[45]此外，在将被告移交世俗法庭之时，一些教会法官又会向世俗法庭作一个仁慈的请求，请求不要判处被告死刑等。1209年，当时的岁马教皇英诺森三世在一个教谕中也规定：“在移交给世俗法庭之前，教会要剥夺犯罪者的神职人员身份，还要请求国王的法官不以死刑处罚之。”[46]可见，教对待死刑的态度是矛盾的：一方面，教会害怕异端势力动摇自己的正统地位，因此不得不排斥异端分子；另一方面，由于受教义中的“仁慈”、“宽恕”及“末日审判”等思想的影响，在面对死刑的时候，教会又显得犹豫。
在当代废除死刑的运动中，欧洲毫无疑义走在了世界的前列，但令人费解的是，同属西方社会的美国，却至今保留死刑。美国虽然有的州废除了死刑，且整个国家判决和执行死刑数并不多，可以说，死刑在美国仅仅作为一种象征性的刑罚而存在，但若从彻底废除死刑的角度来看，却仍然遥不可及。对此现象自然可以作多方面的解释，如美国的刑罚理论崇尚报应论，美国的暴力犯罪比较严重，等等。但钟瑞华博士在点评笔者的“死刑与宗教”的讲座时，提出了这样一种观点：
经过启蒙运动进入近代社会以后，圣经学者和教神学家对死刑的态度发生严重分化。大致来说，教自由派神学受启蒙思想的影响，对人性持较为乐观的看法，认为人在道德上有自我完善的能力，是可以教化的，并且强调人的自然权利，反对以死刑剥夺人改过自新的机会。西欧国家普遍废除死刑，就与自由派神学在欧洲的强势地位有很大关系。保守派神学则继承了历史上经典神学家的立场，对人性与人类社会作悲观的判断，认为背负原罪的人类并没有自我完善的能力，处于不能不犯罪作恶的悲惨境况之中，人类社会也是不完美的、堕落的，法律、惩罚和死刑等等，都是维持人类社会适度和平与秩序所必须的恶。上帝所设的世俗权威，为制止的继续发生有权依照法定程序给予制裁，其中包括对死刑的运用。自由派与保守派在死刑问题上的这种拉锯战，在美国表现得尤为明显，因为美国与欧洲不同，自由派神学并未取得绝对主导的地位，相反，保守派神学仍发挥着极大的影响力，在一些时期、一些州甚至还可能占据主导地位。尤其是，美国自建国以来就有浓重的清背景，清们在神学上重视旧约，在实践中有律法主义倾向，再加上加尔文（清的精神之父）神学强调“人的全然堕落”，对人性持绝对的悲观态度。因此，虽然美国废除死刑的呼声自建国以来就没有间断过，但死刑在美国仍有强大的基础，多数美国人和团体都支持死刑，正统保守的教势力在美国成为反对废除死刑的重要力量。例如，在保守派主导的德克萨斯州，小布什任州长的6年间，共有150人被执行死刑，他因此被称为“死刑州长”，但这并没阻止他两度入主白宫。
虽然钟博士的上述看法并非天衣无缝，[47]对美国保留死刑在多大程度上可归因于宗教的保守主义与自由主义之对垒，也还需要深入探讨，但不管怎么说，她的这个视角还是一个比较新颖而有趣的视角，对我们思考本文的主题有一定的启迪意义。
三、当代废除和限制死刑进程中宗教的作用
首先，宗教领袖的力量不容忽视。美国学者麦克尔·莱特在谈众转变对待死刑的态度时就曾说过：“在过去的25年中，死刑改变的一个重要原因就是越来越多的宗教领袖反对死刑。”[48]在宣扬废除死刑的过程中，部分宗教领袖可谓不遗余力，他们除了发表声明呼吁废除死刑（比如美国康涅狄格州的主教、密苏里州的主教等），还设法运用各种渠道来挽救死刑犯的生命。这其中最引人注目的当属罗马天主教教皇约翰·保罗二世。1990年，他公开发表声明反对死刑，并曾运用自己的私人影响力挽救过一些死刑犯的生命，如1999年，密苏里州州长梅尔·卡纳汉就尊重教皇的私人请求，免除了一个三重杀手的死刑。又如，2000年，在天主教每25年一次的大赦年来临之际，教皇又重申他希望看到在全世界废除死刑，并成功地为几个死囚犯向美国好几个州的州长申请到了赦免。2001年，他还替俄克拉荷马城的联邦大楼爆炸案制造者Timothy Mcveigh向当时的布什总统请求过特赦，不过这次却没有成功，Timothy Mcveigh在2001年6月11日成为美国联邦近40年来第一个被执行死刑的囚犯。[49]
其次，越来越多的宗教组织（无论天主教、犹太教还是新教）也逐渐放弃了传统的支持死刑或在死刑问题上保持沉默的观点，转而公开支持完全废除死刑。[50]这方面最令人惊叹的是作为教最大分支的天主教会自20世纪70年代以来对待死刑立场的转变，使得其超过十亿信徒改变了对待死刑的立场。[51]因为直到20世纪中期，天主教还普遍认为国家有权（有时甚至是有义务）对某些十恶不赦的罪行施加死刑。值得注意的是，天主教会对死刑的影响不仅限于西方，亚洲一些国家，如菲律宾，由于其80％的人都信仰天主教，因而罗马天主教会在该国也有着强大的影响力。2006年6月，菲律宾总统阿罗约（同时也是天主）签署了废除死刑的《共和国第9346号法案》。
这里，笔者要特别转述一下巴丹戴尔在其《为废除死刑而战》一书中对天主教在法国废除程中所起到的积极作用的介绍：1978年1月23日，[52]“法国主教团社会委员会”发布了一份文件，题目为“关于死性问题的若干思考”，表达了毫不犹豫地赞成废除死刑的立场。这一文件是由马塞大主教、主教团会议主席、埃切咖莱红衣主教在“教区简报”上公布的，有10位高级教士签名，并且由特罗瓦主教佛舍（Fauchet）提交给新闻界。文件回顾了教会与死刑之间关系的复杂历史，重提了圣徒托马斯·阿奎那曾经证明实行死刑的正确理由，重提了“总是援述异端邪说所带来的危害”的宗教裁判所的裁决；它也回顾了教会与君主、王侯们在运用死刑方面长期串通的情形。对于这样的过去，主教声明提出了教教义本源意义的信息。声明提醒说，人乃肉体与心灵的结合，“人之作为人，灵与肉都感恩于上帝”。徒不能接受“一个有血有肉的人可以非常冷静地中断另一个人与上帝之间的神秘的对话”。[53]声明以雄辩的表述宣告：死刑不符合教教义，“将一个人处死，就是否定他有重新做人的可能；对于徒来说，就是怀疑‘宽恕’的强大力量，就是否认‘救世的普遍性’与‘皈依的可能性’”。声明接着说：“社会，即使是经过正规的审判，也不能以一个人有罪为借口而处分他的生命。生命权是绝对的，死刑是无视人的血肉生命的一种形式。”这份主教文件最后说：“签署本声明的人们经过深思熟虑后认为，在法国，死刑应予废除。”
巴丹戴尔认为：“这显然是得到了它的上司的同意。一年以前，梵蒂冈的机关报《罗马观察家报》就宣告赞成废除死刑。”作为法国废除死刑的坚定推动者，他“高兴极了”，立即给埃切咖莱红衣主教写了一封信，向他表示祝贺，也向所有签署这项声明的人表示祝贺，祝贺他们的道德勇气。
主教声明激起的反响在预料之中：左翼报刊表示热烈欢迎，右翼报刊有所保留，极右翼则是百般诋毁。最为激烈的反应来自原法院院长弗朗索瓦·罗梅罗奥，因为就在这不久以前，他与一些支持更加具有惩罚性的刑事政策的人一起，成立了一个“正当防卫协会”。他大声疾呼：“主教们反对死刑吗？他们不应当有这么坏的健忘症，从贝尔纳到圣女贞德，所有的法国圣人不都杀人吗？十字架与断头台有什么区别？”但无论如何，这份主教声明对改变法国国内对待死刑的态度起到了重要的导向，因为在许多人看来，“采取这样的立场是具有最重大意义的行动。不论你是不是信徒，对如此明确肯定的立场不可能无动于衷”[54]。
四、结语
虽然不是所有的社会都已经废除死刑，但可以肯定地说，在一个非的社会，死刑要难废除得多，甚至几乎不可能。而在一个社会，国家与社会势必适当分离，政府之外的各种社会组织在国家公共政策的形成方面扮演着重要角色，宗教组织也不例外，尤其在那些宗教势力影响大的国家。就死刑而言，国外早就有人士指出：“在废除死刑运动的过程中，宗教群体是一个非常重要的催化剂……宗教领袖要充分发挥其作用，使人们一起为了这个目标而努力。”[55]
2004年，笔者曾在北京与来华访问的巴丹戴尔先生会谈，让笔者至今记忆犹新的是，他提到，废除死刑光法学家的呼吁是不够的，还要发动社会上那些有广泛影响的组织和人物来反对死刑，如著名宗教界人士、作家、运动员和影星等。确实如此，笔者最近收到友人寄来的一本《死刑存废的新思维》，作者就不仅有法学教授、法官、律师，还有“教更生团契总干事”、“犯罪被害人保护委员会主席”等，真正体现了一种“更广泛的社会对话”。
尽管世界上有多种宗教，甚至一种宗教（如教）又有许多派别，但笔者倾向于同意下面的观点：“伊斯兰信仰的精义与犹太教和教的基本教义很相似。如果有三个人，穆斯林、犹太人和徒，都是信仰虔诚的信徒，遵循他们各自的经典，那么，他们三个人没有明显的区别，都是人间的大好人。《古兰经》对穆斯林，《讨拉特》对犹太人，《圣经》对徒，都是要求他们崇拜独一无二的造物主，对人类必须宽容和仁慈。”[56]针对死刑废除乃当代全球大势所趋，所有的宗教都不可能不受此主流价值观的影响，而对其教义作与时俱进的解释。国外的研究表明，一些宗教界人士之所以宣扬支持死刑，一个很重要的原因就在于他们还停留在对某些宗教教义的传统理解上，而对当今的死刑态势缺乏了解，对真正的死刑制度与死刑实践也不了解（以为死刑对于每个人来说都是公平的，殊不知死刑制度的设计与死刑实践的真实情况并不像他们想象中那般完美）。例如，美国著名的反死刑人士罗纳德·塔巴克就指出：“许多信教人士—包括神职人员，非常缺乏关于死刑执行情况的真实信息……当我2001年在纽约的罗彻斯特参加一个关于天主教神职人员的培训项目时，许多与会者告诉我，他们拒绝参与教会关于反对死刑的讨论的主要原因是因为他们缺乏足够的信息来回答提问者关于死刑实践（而不是理论）的问题。”[57]
1949年新中国成立后，无神论的宣传和对外国宗教势力在我国从事活动的高度警惕，使得宗教被贴上“人类精神的鸦片”、“封建迷信”，甚至“社会异端”的标签，逐渐远离人们的生活。在那样一种环境里，我们自然难以深切感受到宗教对国家公共政策形成的影响力。改革开放以来，中国的信教群众不断增加，据不完全统计，中国现有各种宗教信徒1亿多人，以教为例，上个世纪80年代以来，中国每年恢复、新建教教堂就有约600所。[58]因此，我国当前在推动死刑改革的进程中，不应当忽略宗教界的影响，应当让宗教界人士特别是宗教领袖了解世界废除死刑的真实情况，以及我国死刑改革的必要性和紧迫性，以发挥其引导信众和社会的独特作用。
【注释】
[1]参见[日]团藤重光：《死刑废止论》，林辰彦译，商鼎文化出版社1997年版，第129页。所谓以教的教义作为前提，是指教的教义禁止（当时欧陆国家的刑法普遍都有罪），而贝卡利亚正是从此出发，论证人们在拿出一部分自由组成国家的社会契约中，不可能把自己的生命交出来，否则就与“人不能成为的权利主体”的命题相冲突。
[2][美]哈罗德·J.伯尔曼：《法律与宗教》，梁治平译，中国政法大学出版社2003年版，第12～13页。
[3]同注[2]，第12页。
[4]Robert L. Young, Religious Orientation, Race and Support for the Death Penalty, Journal for the Scientific Study of Religion,1992, 31（1），p76.
[5]http://www2.li b.une. ed a /mss/exhibits/penalty/religi on.html。
[6]参见[德]尼采：《快乐的知识》，黄明嘉译，中央编译出版社2001年版，第263页。
[7]转引自李立丰：《上帝与死囚：教视野中的美国死刑问题》，载《世界宗教研究》2010年第5期，第97页。
[8]参见注[7]。
[9]See Kevin H. Wozniak, Andrew R. Lewis. Reexamining the Effect of Christian Denominational Affiliation on Death Penalty Support, Journal of Criminal Justice, 38 （2010）, p1082.
[10]笔者曾应中国社会科学院法学所公法中心主任莫纪宏教授的邀请，以“死刑与宗教”为题做客他主持的“宗教与法”论坛，钟瑞华博十在担任评论人时发表了如下意见来支持笔者的这一观点：回顾教两千多年的历史，教会对死刑的态度有主流有支流，有统一也有分化。在教会产生的最初三个世纪里，教会基本上处于严重受逼迫的状态，这一时期的教会教导信徒反对杀人，甚至拒绝执行死刑或参与公开行刑，例如早期教父德尔图良（约150～225年）就不支持死刑。但是在313年获得合法地位，380年更进一步跃居帝国国教后，教会转而开始论证国家使用死刑的正当性，死刑在中世纪的欧洲遂成为神学理论和教会法上的主流，教会配合世俗政权利用死刑处死异端、通奸犯、同性恋以及其他各色人等也成为较为普遍的现象。事实上，教历史上最深刻、最伟大的神学家，如教父圣奥古斯丁（354～430年）、最伟大的教会法学家格拉提安（约1090～1159年）、中世纪教神学集大成者阿奎那（约1225～1274年）等人，都认为处死在某些情况下是一种合理的惩罚。16世纪新教改革后，虽然产生了像门诺派那样自始就反对死刑的和平主义小教派，但新教各主要派别，如路德宗、加尔文宗和安立甘宗却都是支持死刑的，例如在饱受世人诟病的“异端塞维特被烧”事件中，当时的很多宗教领袖事后对日内瓦所采取的措施都是额手相庆的。
[11]尼禄在位时间为54～68年。
[12][德]毕尔麦尔等编著：《古代教会史》，雷立柏译，宗教文化出版社2009年版，第42～60页。
[13]参见[德]毕尔麦尔等编著：《中世纪教会史》，雷立柏译，宗教文化出版社2010年版，第192页。
[14]同注[13]，第271页。
[15]参见刘诚：《英国中世纪教会研究》，首都师范大学出版社1996年版，第257页。
[16]参见注[13]，第270～271页。
[17]参见[英]罗素：《为什么我不是》，徐奕春译，商务印书馆2010年版，第35页。关于教会的某些行为之残酷程度，学界有不同的看法，例如，有论者就认为：“布鲁诺和伽利略受的事件被夸大到忽略和修改历史事实的地步，比如说下列事实：布鲁诺所宣传的并不是哥白尼的天文学知识，而是一种神学、星象学、巫术和哥白尼的观点的混合物；伽利略并没有受到拷打、戴上镣铐和被刺瞎眼睛，也没有被长期关在监牢里，他在被监禁一年后就得到了软禁的待遇。”参见彼得斯：《宗教裁判所》（E. Pe-ters, Inquisition. London:Collier Macmillan Publishers, 1988），转引自彭小瑜：《教会法研究—历史与理论》，商务印书馆2003年版，第3页。
[18]同注[7]，第99页。
[19]同注[15]，第167～168页。
[20]转引自注[15]，第169页。
[21]参见[日]团藤重光：《死刑废止论》，有斐阁1992年版，第136页，转引自邱兴隆：《比较刑法》（第1卷），中国检察出版社2001年版，第55页。
[22]参见邱兴隆：《从信仰到—死刑废止论的起源》，载《比较刑法》（第1卷），中国检察出版社2001年版，第55～56页。
[23]同注[21]。
[24]参见姜军、孙镇平：《中国伦理化法律的思考》，华文出版社1999年版，第180页。
[25]参见胡兴东：《中国古代死刑制度史》，法律出版社2008年版，第44页。
[26]参见何柏生：《佛教与中国传统法律文化》，载《法商研究》1999年第4期（总第72期），第126～127页。
[27]同注[26]，第126页。
[28]同注[26]，第126页。
[29]转引自沈家本：《历代刑法考（二）》，中华书局1985年版，第947页。
[30]同注[29]，第52页。
[31]关于《通监》之载属实与否，沈家本曾予存疑：“《新志》谓废除死刑在元和中，而《通监》有天宝六载除斩、绞之事，新、旧志皆不载，未知本于何处？”，同注[29]。
[32]转引自注[29]，第948页。
[33]同注[29]。
[34]同注[22]，第58页。
[35]转引自注[29]，第52页。
[36]参见[日]森川哲郎：《日本死刑史》，日本文芸社昭和53年版，第34～35页，转引自邱兴隆：《比较刑法》（第1卷），中国检察出版社2001年版，第59页。
[37]同注[22]，第59页。
[38]参见[英]Lord William Reeas-Mogg,Quran Can Save Us A11,2008年7月29日，转引自http://www.norislam.com/?viewnews-1547,2013年8月30日访问。William Reeas-Mogg在该文中认为，因各人立场和水平不同，《古兰经》也会被误解，正像一出莎士比亚的《哈姆雷特》演出后，观众会有不同的理解和反应。另外，存心作恶的人，从这部伟大经典中也可能断章取义，得到他们的精神食粮。世界上任何一部经典，都难免被不同的人所利用，《圣经》也是如此。
[39]参见魏德东：《宗教对死刑的看法》，载中国民族宗教网，http://w-ww.mzb.com.en/html/Home/report/19449-1.htm,2013年8月30日访问。
[40]反对死刑的人认为，现代徒主要应以新约为依据，对旧约中的内容则要区别对待，像“摩西十诫”这类“道德律”的内容应当永远遵循，但像死刑这类“民事律”的内容则由于其已过时，应视为失效。
[41]同注[7]。
[42]See James D.Unnever, John P. Bartkowski, Francis T. Cullen, God Imagery and Opposition to Abortion and Capital punish meat: A Partial Test of Religious Support for the Consistent Life Ethic，In: Sociology of Religion, Oxford University Press, 2010, p310.
[43]但支持死刑的人会说这只是禁止个人去肆意杀人，并没有禁止国家设立死刑去合法地杀人。
[44]转引自佀化强：《异端审判中的刑讯》，载《国家检察官学院学报》2010年4月，第143页。
[45]同注[44]，第145页。
[46]同注[44]，第145页。
[47]当然例如，关于小布什“死刑州长”的形象对他入主白宫到底起了什么作用、起了多大作用，还可以进一步分析。事实上，家能否赢得选举取决于多方面的因素，并不是说死刑立场就成为决定性因素。这方面，我们还可以看一下1981年密特朗竞选法国总统时的情形：当时63％的赞成死刑，但密特朗基于自己的信仰公开表明自己反对死刑，由于影响总统当选的因素有多种，所以最终密特朗仍然赢得了选举，并由此打通了法国废除死刑的大门。参见[法］罗贝尔·巴丹戴尔：《为废除死刑而战》，罗结珍、赵海峰译，法律出版社2003年版，第170页。
[48]Michael L. Radelet, The Role of Organized Religions in Changing Death Penalty Debates, 9 Wm.＆Mary Bill Rts. J. 201（2000）, p207.
[49]See Religion and the Death Penalty,Edited by Erik C. Owens,etc,William B. Eerdmans Publishing Company,2004,P9
[50]See Robert M. Bohm, American Death Penalty Attitudes: A Critical Examination of Recent Evidence, Criminal justice and Be-havior, Sep 1, 1987.p384.
[51]Robert F. Drinan, Religious Organizations and the Death Penalty, 9 Wm.＆Mary Bill Rts. J. 171 （2000）, p174.
[52]另一份文献提到，这份主教声明的发布时问是1972年。参见叶知秋：《你见过死亡的颜色吗？—与巴丹戴尔先生谈死刑与死刑的废除》，载《南方人物周刊》2006年第31期，第45页。
[53]这句话是针对掌握着特赦权的人而言的。
[54]参见[法]罗贝尔·巴丹戴尔：《为废除死刑而战》，罗结珍、赵海峰译，法律出版社2003年版，第103～105页。
[55]See http://org.law.rutgers.edu/publications/law-religion/articles/RJLR_4_1_1.pdf．另一个例子是，宗教组织在美国的废奴运动过程中也曾起到过重要作用，“曾经有一段时期，在经过广场的时候，你可以看到一些人被放在拍卖会上出售。那时候，超过百分之七十的美国公众认同奴隶制。但是因为受到教堂、犹太会堂和有良知的人的影响，公众意识逐渐觉醒，并引发了废奴运动”。Seehttp://org.law.rutgers.edu/publications/law-rel igion/articles/RJLR_4_1_1 .pdf.
[56]参见[英]Lord William Reeas-Mogg,Quran Can Save Us A11,2008年7月29日，转引自http://www.norislarn.com/?viewnews1547 , 2013年8月30日访问。
[57]See http://org.law.rutgers.edu/publications/law-religion/articles/RJLR_4_ 1_1 .pdf.
[58]参见国务院新闻办公室：《中国的宗教信仰自由状况》,1997年10月16日发布。
作者简介：中国社科院法学所研究员。
