「内圣外王」最早虽出于《庄子·天下篇》，相关想法却常见用于北宋以后的儒家思想中，学者梅广表示：「内圣外王到北宋的时候，这句话才成为文化用语。」但它的背景发展却不如一般儒学研究者所喜见。梅教授考察后得出此结论认为：内圣外王是魅力无穷的道家语言。它既非先秦儒学的用语，也非理学家讲学论道的用语。它的流行是因为程明道首先用它来称道邵康节。由于明道这样使用它，它很快变成一种恭维别人的颂词。自宋至明，它就一直为一般士人所喜用，以至于流为一句被滥用的成语。它的修辞魅力发挥到最大的效果则见于这个词最终竟然成功地打动雄心万丈异族帝王的心，从一个对人君的谀词一跃成为帝王之学的代称。

 

 

北宋读书人爱提「内圣外王」的原因

 

 

关于「内圣外王」成为北宋至明所喜用的浮滥赞美之词，这结论有待历史的考证与商榷，梅教授的观点无疑对儒家「内圣外王」的理解是一个负面的说法。在此，同样对于北宋士人常提「内圣外王」的原因，学者陈来提出的观点则较能为学界所接受。他认为宋代读书人基本上有「回向三代」的「外王」理想，由王安石开始下分三阶段，目的在期望外王而治道，发扬道学的系统。而陈来的说法被认为是较能贴近某些学者所提：「儒学道德性命系统的建立是道学特有的贡献，在北宋具有划时代的意义。」此句话的理解。如此，北宋到明的读书人在这道学的基础上，将「内圣」的目的——「人间合理秩序的重建」推扩出去，而与「外王」相连结。

 

 

换一个方式说，即便宋明理学家真如学者梅广所考证，没具体提出「内圣外王」此句话，但都或多或少在修养追求上朝着「内圣外王」来努力，而这也是某些学者要点出来隐晦的部分。故有学者以「内圣外王」为主轴认为宋代儒学分三阶段：

 

 

 

 

第一阶段为胡媛、孙复、石介的儒学复兴时代，他们承袭王安石的精神，积极在「内圣」与「外王」间达到平衡；

 

 

第二阶段是胡媛、孙复、石介到朱熹中间的这段时期，学界里并没有太多的着墨；

 

 

最后的第三阶段由朱熹带出宋明儒学的大转折，也是有些学者论说「内圣」与「外王」最精彩的部分。

 

 

这派学者认为「内圣」与「外王」在第三阶段产生内部紧张的关系，来自于理学家的特殊角色与儒家的一般角色在个人身上角色混淆而产生的，作为理学家的角色特色是「鞭辟向里」的，其精神是向内收敛的；但儒者的精神是向外舒发的，故「内圣」与「外王」是可以连成一气的。以此来解释宋明理学之所以不同于先秦儒学与之后经世致用之学的差别，更用以说明理学家郁闷于「外王」事功的原因，原来，在一刚开始就是两个角色特质的混淆。

 

 

所以，若以儒者为自居，理当「内圣」「外王」间而无缝也，并不需刻意区分内外两者。但角色若能如此清楚切割那也便是简单，在个别所处的时代的当下，每个理学家不都自许为儒者吗？没有人会自我局限只当一个理学家而满足，最后是否能达到「外王」也只能留到盖棺论定时来评断。

 

 

因此，无论是讲求心学的陆九渊，亦或是讲求理学的朱熹，在当时，两人的的确确都以「内圣外王」为学术志业的目标。在记录陆九渊《与王顺伯》的一段话来作为佐证「

儒者虽至于无声、无臭、无方、无体，皆主经世

」，写到：

 

 

 

 

 

这句话是对『内圣』与『外王』的关系做一种最透彻的描述，也代表了南宋理学的一般观点。『无声、无臭、无方、无体』，自然是『内圣』的极致，即使以致『内圣』之最深处，儒家的终极关怀还是在人世间。

 

 

 

 

而如何得以由「无声、无臭、无方、无体」转为「经世」，有学者认为由朱熹的文献中看来，《大学》提供这些理学家们可以转换的可能，故开出「得君行道」的「外王」期望。

 

 

「

得君行道

」是儒家很早就有的观念，孔子、孟子周游列国希望其思想能见用于治国，但都失败了。理学家中最早表现出「得君行道」倾向的是程伊川。而朱熹肯定了程伊川的「得君行道」，并于文献中多次记载对宋孝宗、宋高宗的施政建议，而在与其「内圣」观点相左的陆九渊的身上也同样展现「得君行道」的努力。

 

 

 

「得君行道」显然是朱、陆的共同愿望；虽然他们在「内圣」的观点上有不可调和的分歧，但对于「外王」的表现却是一致的。两人「得君行道」的结果，朱熹是比陆九渊幸运的，待在朝廷的时间比陆九渊久，陆九渊在短暂待过朝廷后于宋孝宗即位十三年时被逐出朝廷，不得志的他将「得君行道」的期待转向书院的教育推展，用「教育」的方式期望改变世道。但书院教育的推展只是陆九渊「外王」失败后的妥协退路，真正宋明理学思想中的「外王」观念应是由王阳明将「得君行道」转成「觉民行道」正式开启。

 

 

王阳明「觉民行道」的开展

 

 

一种说法认为王阳明的「致良知」之教，从开始到完成，和他由「

得君行道

」转成「

觉民行道

」有着密切的关系，期望透过「致良知」的方式，来达到「治天下」的目的。最好的证明及是他在龙场悟得「

知行合一

」的学说，最初是在一群「不曾读书的人」那里得到印证的。所点出的「良知」也恰好配合「觉民」的需要，这样的「致良知」之教的方式回到王阳明的文本来检视，王阳明于逝世前一年（嘉靖六年，公元1528年）对钱绪山与王龙溪阐发四句教的宗旨，史称「天泉证道」，但却也因为钱、王两人对于四句教的理解不同而导出四有与四无的解释。

 

 

 

王阳明对此提出：「

二君之见，正好相取，不可相病，汝中须用德洪功夫，德洪须用汝中本体

。」给予两者一种调和的解释，但却进一步认为四无句是用来接引上根人（聪慧之士），四有说是用来接引下根人（普通资质者）「

四无之说，为上根人立教，四有之说，为中根以下人立教

。」；上根者点出重点即能「悟」得，下根者则须循序渐进。换句话说，在王阳明的思想理路中，同时考量到两种层次的人所能接受的理解方法，打破儒家思想仅为知识分子所能理解的语言局限；同一理论对知识分子来说能悟得的更深入，但对平民百姓来说却又是能渐进习得的功夫路径。正如钱德洪所言阳明之学问乃是所谓的「

一语之下，洞见全体

」，这「全体」必然是同时包含士大夫熟悉的理学系统与一般平民的道德意识。

 

 

 

换句话说，王阳明的「良知」并不是专对没读过书的人说教，而是企图同时兼顾「士」和平民大众的精神需求的理论，以「开导人心」的作法唤起人的「良知」。王阳明在龙场悟道后，一路由江西做到巡抚，除了兼览军务外，他还保持卢陵知县的作风：到处立学社、建书院、行乡约与讲学，认真奉行悟后所得的「觉民行道」的新路线，彻彻底底地做到「知行合一」。王阳明「致良知」之觉的提出，使得儒家学问的学习由「士」中解放出来，即使非读书人的「农工商贾」都有可以理解的可能。在此，儒学精神的转换才真正走至民间，开启儒学「外王」发展的另一种可能性。