哲学应担负起“现实关怀”和“终极关怀”两种使命，这两种使命为哲学之两“极”。然而，传统儒学推开了“终极关怀”这一“极”。面对西学的大规模东渐，这一问题成为现代儒学不可回避的问题。在此方面，牟宗三对“终极关怀”这一“极”进行了有益探讨：其一，无论就宗教之“理”来看，还是就宗教之责任来看，儒学就是宗教。其二，由于儒学不具有一般宗教之形式，且它所强调的是“天道”“超越而内在”等，故其为一种特殊的宗教。其三，儒教将重点放在道德之本心与道德之创造上，故是一种“道德的宗教”，亦是一种“人文教”。牟宗三认为，这种宗教是一种“大中至正”之“圆教”，高于教、佛教等“离教”，故不仅可以此“护持国脉”，而且可代表人类宗教之发展方向。 Abstract: Philosophy should take up two missions, namely, “two polarities”: “real concern” and “ultimate concern”. However, Confucianism pushed away the“ultimate concern”, namely, the second “polarity”. But, while the western culture blowing eastward, modern Confucianism has to deal with the issue of religion. In this regard, Mou Tsung-san had a useful exploring about the second “polarity”: firstly, regardless of religious “principle” or religious responsibility, Confucianism is a religion. Secondly, because Confucianism does not have the general form of religion, and it emphasizes “transcendent and immanent” and so on, it is a special religion. Thirdly, the focus of Confucianism is placed on the moral mind and its creation, so it is a “moral religion”, therefore is also a kind of “humanistic religion”. Mou believed that this religion is a “perfect religion”, which is more advanced than “ex-religion” such as Christianity, Buddhism etc. At Mou, Confucianism as a “humanistic religion” can not only protect “national thread” but also show the direction of development of human religion. 哲学宗教儒教道德宗教人文教 Key words: philosophy；religion；Confucianism；moral religion；humanistic religion 在的学术舞台上，面对西方文化的大规模东渐，宗教问题成为了一个不可回避的问题。出于对“文化生命”的“承当意识”，牟宗三认为对宗教问题“不能不正视”。他说：“我们处在这个时代，若想以自己的生命承当中国文化发展的道路，……对于宗教问题不能不正视。这不是炫博、作学究，乃是文化生命的承当问题。”［1］81牟宗三高度重视宗教作为一种文化现象的研究。在他看来，宗教不仅是文化的核心，而且亦是文化发展的基本动力。出于此，他关于宗教的研究表现出明确的现实性。他说：“吾人肯定人文教，并非欲于此世中增加一宗教，与既成宗教争短长。乃只面对国家之艰难，生民之疾苦，欲为国家立根本。”［1］67 历时性地看，儒学的实用传统和世俗精神是非常强的。孔子以“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”（《论语·先进》）等寥寥数语即圈定了一个“此岸世界”，同时也推开了一个“彼岸世界”。在原始儒学，不仅没有对世界本体的追问所形成的形而上学，也拒绝了以超世的神圣世界为特征的“终极关怀”。牟宗三对此有着深刻的洞察。他认为，中国的确没有西方国家式的独立的宗教传统，“西方人关于生命的灵感与关于生命的指示，是在他们的文学艺术与宗教。尤其是宗教，乃是他们的灵感的总源泉。但是中国的知识分子以其浅薄的理智主义，对于道德宗教是并无严肃的意识的，因之对于他们的宗教是并不发生兴趣的”［1］30-31。然而，这并不等于说中国人缺少宗教情感和宗教精神。在由牟宗三、徐复观、张君劢和唐君毅共同署名发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》中，他们明确指出：“中国诗书中之原重上帝或天之信仰是很明显的”［2］564，“说中国人之祭天地祖宗之礼中，莫有一宗教性的超越感情，是不能说的”［2］565；中国古代所重视的“天人合一”、“天人合德”正是由古人对天的宗教信仰贯注于思想之后才形成的，其中蕴含有一“人格之上帝”；“至于纯从中国人之人生道德伦理之实践方面说，则此中亦明含有宗教性之超越感情”［2］565，对“杀身成仁”、“舍生取义”的信奉正是一种“宗教性之超越信仰”［2］566。 然而，宗教问题是否就仅仅是一个宗教情感和宗教精神问题呢？牟宗三进而进行了深入研究。他认为，宗教问题与科学问题是不同的：科学问题没有国界，也不是，因为它是对于经验性事实的阐述和证明；宗教问题则是有国界的，也是有民族性的，因为宗教是一种价值存在。而且，牟宗三认为，宗教并不是一般的价值存在，它是一个民族“文化生命”的“最深处、最根源处”的价值基础，故“文化生命之基本之动力当在宗教”［3］84。因此，尽管宗教在文化中具有如此重要地位，但无论是佛教，还是教，既有的宗教并不具有“普世性”，因此，“彼等不得以‘宗教为普世’以自解”［1］124。也就是说，既不可依着科学的原则来研究宗教问题，亦不可完全依着其他民族的宗教观来比附中国的宗教问题。他说： 科学无国界，无种色，宗教不能无国界，无种色。宗教是一民族文化生命之最深处、最根源处之表现，亦是一文化生命之慧命之最高表现。吾华族有最独特最根源之慧命，不于此而讨安身立命，立宗定教，以自肯其大信，割截其根而从摩西、耶和华犹太民族之历史，以数人家珍，是自卑自贱而甘于为国际游魂随风而飘荡者也。［1］124 既然不可完全依着其他民族的宗教研究宗教问题，那么，就必须研究一般意义上的宗教问题，即具备什么样的标准即可称为宗教。牟宗三说：“凡可以成教而为人人所接受而不能悖者，必非某某主义与理论（学说，theory），亦必足以为日常生活之轨道，由之以印证并肯定一之‘神性之实’，即印证并肯定一使人向上而不陷溺之‘价值之源’。”［1］62牟宗三这里指出了两层含义：一是凡可以成为宗教者，在于它是一“定然之事实”，即超越人之理性而存在者。而且，这一“定然之事实”是指“神性之实”，它是一种“价值之源”，而非一种“主义”或理论。二是凡可以成为宗教者，“必足以为日常生活之轨道”，即落实在日常生活中成为日常生活之型范和指导。这两层含义合在一起便构成了牟宗三的宗教定义，亦构成了他认定宗教的标准。也就是说，在牟宗三看来，惟有符合这样一个标准，才可谓之为宗教；否则便不可以称为宗教。以此标准来判断，牟宗三认为，儒学就是宗教。他说：“故儒教，在中国虽未成为宗教，然却实为‘宗教的’，……故吾人视之与宗教为同一层次上的事是可以的。”［1］84-85 然而，要判定儒学是宗教并非如此简单。牟宗三借助于“理事论”[①]思想进行了具体探讨。他认为，宗教之所以为宗教可依着“理、事二分说”来考虑。所谓“理”，是指宗教的义理本质；所谓“事”，是指宗教的实践，它是宗教之义理本质在时间、空间和人上的表现。在牟宗三看来，宗教与非宗教区别的关键并不在“事”上，而在“理”上。他说：“宗教可自两方面看：一曰事，二曰理。自事方面看，儒教不是普通所谓宗教，因它不具备普通宗教的仪式，它将宗教仪式转化为日常生活轨道中之礼乐；但自理方面看，它有高度的宗教性，而且是极圆成的宗教精神，它是全部以道德意识道德实践贯注于其中的宗教意识宗教精神。”［3］107尽管儒教不具备普通宗教之仪式，但并不能因此而否定儒教是宗教。 就宗教的“理”的方面看，牟宗三认为宗教所要解决的根本问题是“终极关怀”问题；而所谓“终极关怀”，各教说法虽有不同，但都是教人如何真正成为一个人，如何“期有以超越其形限之私不容己”［4］197，“使人运用其理性从事于道德的实践，或解脱的实践，或纯净化或圣洁化其生命之实践，以达到最高的理想之境”［5］297。牟宗三认为，儒家主张人通过觉悟和成德过程来扩充本性，体现“天道”以成德。而且，在天人关系上，儒家并不把人的能力看得太高，不认为人能把握“天道”的全部意义和无限神秘。相反，儒家重视修养功夫，主张在成德过程中一步步克服罪恶从而趋向“天道”。这恰恰是宗教“终极关怀”的精神所在，而“终极关怀”的前提是肯认作为“神性之实”或“价值之源”的“天道”。就宗教之“事”的方面看，牟宗三认为，儒学虽不具有典型的宗教仪式，然而儒家将宗教仪式转化为日常生活之礼乐，而这礼乐就尽了“日常生活轨道”的责任。在儒教中，周公通过制礼作乐替民众定伦常制度，此既是“圣人立教”，又是“化民成俗”。儒家伦常在社会中是郑重而严肃的，它们以天理作根据，因而有永恒的意义和道德尊严。如父慈子孝、兄友弟恭等在儒教看来是天理当如此的。可见，在“理”方面看，儒家肯认一“神性之实”或“价值之源”；在“事”方面看，儒家也尽了“日常生活之轨道”的作用。因此，牟宗三认为，与教、佛教和伊斯兰教一样，儒学就是宗教。 牟宗三进一步认为，“教”并不是指如逻辑、数学和科学等一般的“教法”，而是“依理性通过实践以纯洁化一己之生命”［5］262之特殊的“教法”。在牟宗三看来，“宗教”这种特殊“教法”承担着相应的特殊的社会责任。他说：“宗教的责任有二：第一，它须尽日常生活轨道的责任。比如教就作为西方文化日常生活的轨道，像祈祷、礼拜、婚丧礼节等等。佛教也是同样的情形，它也可以规定出一套日常生活的轨道，如戒律等是。……第二，宗教能启发人的精神向上之机，指导精神生活的途径，……在佛教亦是如此，他们精神生活的途径在求解脱，要成佛，佛教经典中的理论及修行的方法，都是指点给佛徒一条精神向上之途径。”［3］99很明显，这两个社会责任是对应“理事论”之两个方面来讲的，或者说，“理事”之两个方面对应着两种社会责任。牟宗三认为，对照这两个方面来看，周公制作礼乐，此为人民定伦常及日常生活轨道；孔子通过“仁”及“天道”等基本概念则确立起“指导精神生活之途径”；而且，“孔子开精神生活的途径，是不离作为日常生活轨道的礼乐与五伦的”［3］87。依此观之，儒家不仅尽了“日常生活轨道的责任”，而且也为民众开辟了“精神生活的途径”，完全尽了宗教之社会责任。即，它一方面可以指导人生，成就道德；另一方面也可以促使人们担负创造历史文化的责任。因此，在此意义上看，儒学就是宗教。 然而，牟宗三认为，虽然就宗教的标准而言，儒学的确可以称为宗教；就宗教的责任而言，儒学的确也有着宗教的责任担负，但是，儒教确也与其他宗教不同，它并“不是普通所谓宗教”［3］107，这一点也不可视而不见。因此，牟宗三反对把儒家刻意描绘成普通的宗教，认为那是对儒家的“体验与认识不足”，“其根据纯是外在的”。他说： 康有为的思想怪诞不经，大而无当。陈汉章于学术思想上亦无足称。他们不知孔教之所以为教之最内在的生命与智慧，只凭历史传统之悠久与化力远被之广大，以期定孔教为国教。一个国家是需要有一个共所信念之纲维以为立国之本。此意识，他们是有的。此亦可说是一个识大体的意识。但其支持此意识之根据却是外在的。……康与陈之道德宗教之体验与认识实不足，思想义理亦不够。他们的心思尚仍只是在典章制度风俗习惯之制约中而不能超拔，故其根据纯是外在的。［1］86 其一，儒教不具有普通宗教的形式。在宗三看来，普通宗教都有其有别于世俗生活的宗教形式，有其特定的宗教仪式。比如，教作为西方文化中“日常生活的轨道”，有祈祷、礼拜、婚丧礼节等特定仪式；佛教也是如此，有其特定的“日常生活的轨道”，如戒律、修行、课诵等等。儒教虽然也有自己的“日常生活的轨道”，但它与中国人世俗的日常生活融合为一，将“宗教仪式转化为日常生活轨道中之礼乐”［3］93，而没有在日常生活轨道之外另开一宗教性的“日常生活轨道”。他说：“儒教是就吉、凶、嘉、军、宾之五礼以及伦常生活之五伦尽其作为日常生活轨道之责任的。此与教及佛教另开日常生活之轨道者不同。”［3］85也就是说，就“理事论”来讲，虽儒教在“事”的方面尽了“日常生活轨道”的责任，但此“日常生活轨道”与普通宗教之“日常生活轨道”的形式并不完全相同。牟宗三说： 孔子开精神生活的途径，是不离作为日常生活轨道的礼乐与五伦的。他从此指点精神生活之途径，从此开辟精神生活之领域。故程伊川作《明道先生行状》云：“尽性至命，必本乎孝弟。穷神知化，由通于礼乐。”但是教与佛教却不就这日常生活轨道开其精神生活的途径。中国人重伦常，重礼乐教化，故吉、凶、嘉、军、宾都包括在日常生活轨道之内，并没有在这些轨道之外，另开一个宗教式的日常生活轨道，故无特殊的宗教仪式。［3］87 其二，儒教之“天道”是“超越而内在”的。牟宗三认为，儒学虽因肯认作为“神性之实”和“价值之源”的“天道”而为宗教，但儒教之“天道”与普通宗教有很大不同。他说：“宗教，如一般人所想之通义，当以耶教为典型。中国的儒释道三教，似乎不是此类，其本质之差别点即在：耶教为依他之信（信上帝），而儒释道三教皆不为依他之信。此三教本质上皆是从自己之心性上，根据修养之工夫，以求个人人格之完成，即自我之实现，从此得解脱，或得安身立命。从此点上说，皆不需依他之信。故不类典型意义之耶教。”［1］84普通宗教之崇拜对象的人格神是“外在超越的”，故为“依他之信”。与此不同的是，儒教之崇拜对象“天道”一方面高高在上，有超越的意义；另一方面又贯注于人身而为人之性，因而又是内在的，故儒教不是“依他之信”。在此，需要说明的是，在牟宗三，普通宗教之人格神即是儒教的“天道”，它们只是在不同语境下的不同称谓。他说：“从情方面讲是上帝，从理方面讲是天道。”［3］91他还说：“天道是创造性本身，而上帝也是创造性本身。如果把天道加以位格化，不就是上帝，不就是人格神吗？”［3］90进而，牟宗三认为，作为“神性之实”和“价值之源”的“天道”与“性”是相通的。故，孔子才讲“不怨天，不尤人，下学而上达”（《论语·宪问》），意即人是可以遥契“天道”的。===首页与分页与分页之间分隔符=== 然而，“天道”高高在上，它如何能够与“性”相通呢？这是牟宗三不得不回答的问题。牟宗三认为，在教的文化中，“天道”存在于主体之外，因而对于人只具有“超越”意义。具体来讲，在教文化中，人在与上帝的沟通中，只能通过否定自己才能够得到救赎。也就是说，通过人的自我否定、上帝的自我肯定而实现救赎，但这种救赎是以人与上帝“挡住”为前提的。而儒教则显著不同。在儒教，“敬”字可以实现“天道”与“性”的相通。他说：“在中国思想中，天命、天道乃通过忧患意识所生的‘敬’而步步下贯，贯注到人的身上，便作为人的主体。因此，在‘敬’之中，我们的主体并未投注到上帝那里去，我们所作的不是自我否定，而是自我肯定（Self affirmation）。彷佛在敬的过程中，天命、天道愈往下贯，我们的主体愈得肯定，所以天命、天道愈往下贯，愈显得自我肯定之有价值。表面说来，是通过敬的作用肯定自己；本质地说，实是在天道、天命的层层下贯而为自己的真正主体中肯定自己。”［3］15通过“忧患意识”所体现出来的“敬”这个渠道，“天道”下降到人身上而成为人的“性”；“天道”是从客观上讲的，“性”是从主观上讲的；“天道”既超越又内在，故儒教是一种既超越又内在的宗教。牟宗三说： 天道高高在上，有超越的意义。天道贯注于人身之时，又内在于人而为人的性，这时天道又是内在的（Immanent）。因此，我们可以康德喜用的字眼，说天道一方面是超越的（Transcendent），另一方面又是内在的（Immanent与Transcendent是相反字）。天道既超越又内在，此时可谓兼具宗教与道德的意味，宗教重超越义，而道德重内在义。［3］20 其三，儒教的“教义不由以神为中心而展开，而乃由如何体现天道以成德上而展开”［3］91-92。牟宗三认为，普通宗教的教义都是以神为中心而展开的，儒教的情况却大不相同。儒家的“天”、“天命”、“天道”、“良知”也有人格神的意义，孔子自己曾说“天生德于予”（《论语·述而》），故汉人即大都视孔子为神圣。但是，儒家“并没有把意识全幅贯注在这里，过分重视此点，以此点为中心与重心展开其教义”［3］95。“儒家不从上帝那里说，说上帝的意旨怎样怎样。而是从如何体现上帝意旨，或神的意旨，或体现天道上说。……重如何通过人的觉悟而体现天道。”［3］91-92依儒家的观点看，虽然天道内在于人而为人的性，且还形成了人的本体，但单有本体并不具足，仍须依赖后天的修养功夫，否则天道就不能定住，就会“溜走”。所以，孔子讲“践仁”，孟子讲“尽心知天”，《中庸》、《大学》讲“慎独”、“明明德”，都是就如何定住并体现天道以成德来展开的。也就是说，在儒家，它不是围绕着“神”而是围绕着“人”展开的。很明显，在这一点上，儒教与“以上帝（神）为中心，教义已经规定好，问题只在人能否虔诚祈祷”［3］40的普通宗教不相同。 与此相应，儒教的教义亦与普通宗教不同。就教来讲，它是“启示”的宗教，而儒家也没有把“重点”投注于这方面。牟宗三说：“教是上帝启示的宗教。上帝启示他自己于自然界，于种种奇迹，最重要的还是启示于耶稣，而成为教，这也是以上帝为中心而展开的教义。”［3］94关于“启示”的观念虽说儒家也并非没有，如《论语》就说孔子是“天纵之将圣”（《论语·子罕》），但儒家也“没有把意识全幅贯注在这里”［3］95。之所以如此，原因在于儒家把“中心与重心转了”［3］96，从“上帝”、“祈祷”和“启示”转到“落在如何体现天道上”［3］94，“如何尽性践仁以体现天道上”［3］96。这一转变使得儒家因此“重功夫，在功夫中一步步克服罪恶，一步步消除罪恶”［3］93。因此，儒家并没有教意义上的教义，而只有儒家思想意义的经典著述；人们从儒家经典中所得到的不是来自上帝的“启示”，而是圣人对于“天道的体悟”和其中所透显出的忧患意识。这二者虽有相似之处，但它们毕竟是有区别的。 其四，儒教与普通宗教的“悲情意识”不同。牟宗三认为，任何一种宗教都有“悲情意识”：教宣扬“恐怖意识”，佛教宣扬“苦业意识”，而儒教则宣扬“忧患意识”。“在耶教，恐怖的深渊是原罪，深渊之超拔是救赎，超拔后之皈依为进天堂，靠近上帝。天堂是耶教之罪恶意识所引发的最后归宿。在佛教……由无常而起的痛苦（苦）、由爱欲而生的烦恼（业），构成一个痛苦的深渊，它的超拔就是苦恼的解脱，即是苦恼灭尽无余之义的灭谛，而超拔苦恼深渊后的皈依就是达到涅槃寂静的境界。”［3］15与上述宗教从罪与苦等负面宣扬“悲情意识”不同，儒教所宣扬的是一种正面的道德意识即“忧患意识”，而这种“忧患意识”实是一种责任感。牟宗三说：“耶、佛二教从人生负面之罪与苦入，儒家则从正面入。它正视主体性与道德性的特色，在忧患意识之与恐怖意识和苦业意识的对照之下，显得更为明朗了。”［3］13牟宗三认为，儒家之“天道”、“天命”、“良知”虽似西方的上帝，为宇宙的最高主宰，但它们的“降命”则由人的道德决定；“天道”、“天命”、“良知”步步下贯到人的身上成为人性，但人性并未向上投注到“天道”、“天命”、“良知”那里去自我否定，而是投注到自身进行了自我肯定。因此，人对于“天道”、“天命”和“良知”自然具有一种责任感，而这种责任感实际上就是一种独到的“忧患意识”。 由上可见，儒教作为一种宗教在“事”的方面的确与普通宗教有诸多不同。不过，牟宗三认为，上述诸种不同实只是结果，而造成这些结果的原因在于儒家之“人格神”与“祈祷”未予以“形式地建立起来”。他认为，在儒家的经典里面，关于人格神意义的“上帝”或“天”并非没有。比如，“获罪于天，无所祷也”（《论语·八佾》）、“上帝临汝，勿二尔心”（《诗经·大雅》）、“知我者其天乎”（《论语·宪问》）等都表现出一定的人格神含义。而且，牟宗三认为：“‘人本身便是一潜势的上帝，现下应当成就的上帝’，这话尤其中肯，这是东方宗教因而亦是儒教‘人而神’的精神。”［6］158此是客观的方面。从主观的方面来看，儒家在“主观方面呼求之情亦并非没有”［3］91，比如“人穷则反本，故劳苦倦极，未尝不呼天也；疾痛惨怛，未尝不呼父母也”（《史记·屈原列传》），此等呼求之情即类似于教之祈祷。然而，尽管儒家在客观方面有“天道”，在主观方面有“呼求之情”，但“儒家并没有把意识全幅贯注在客观的天道之转为上帝上，使其形式地站立起来，由之而展开其教义。在主观方面也没有把呼求之情使其形式地站立起来。如使其形式地站立起来，即成为祈祷。此两方面在儒家并非没有，他只是把它轻松了”［3］91。在牟宗三看来，如果把“天道”、“良知”加以“位格化”，即可成为人格神之上帝；把呼求之情加以“形式化”，即可成为宗教之祈祷。如果这两个方面得以建立，儒教就会变成与教、佛教等一样的普通宗教了。 基于上述分析可以看出，儒教虽为宗教，但的确是一种特殊的宗教。牟宗三将这种特殊宗教称为“道德的宗教”，又称之为“成德之教”或“人文教”。之所以称之为“道德的宗教”，在于儒教之“重点”落在道德的本心与道德之创造上。他说：在儒教，“亦道德亦宗教，即道德即宗教，道德宗教通而一之者也”［6］3。牟宗三认为，儒家从人伦日用的礼乐出发，以内在的德性修养为基础，通过“逆觉体证”的修养功夫，使人之德性与天地之性“上下贯彻，内外贯通”，最终达到即人即天、即道德即宗教的境界。这便是儒教之为“道德的宗教”的基本意义。而且，此“道德的宗教”因为可使人于个人有限生命中取得一无限之意义，故亦曰“成德之教”。牟宗三说：“‘成德’之最高目标是圣、是仁者、是大人，而其真实意义则在于个人有限之生命中取得一无限而之意义。此则即道德即宗教，而为人类建立一‘道德的宗教’也。”［6］5一般认为，道德是有限之物，然而，在儒家，道德不是停留在有限的范围内，而是“道德即通无限”。即，尽管道德行为有限，但道德行为所依据之实体即成其为道德行为者“本心性体”为无限，因此，有限之道德境界即可通达无限之宗教境界。牟宗三说： 人而随时随处体现此实体以成其道德行为之“纯亦不已”，则其个人生命虽有限，其道德行为亦有限，然而有限即无限，此即其宗教境界。体现实体以成德（所谓尽心或尽性），此成德之过程是无穷无尽的。要说不，永远不，无人敢以圣自居。然而要说，则当体即，圣亦随时可至。要说解脱，此即是解脱；要说得救，此即是得救。要说信仰，此即是信仰，此是内信内仰，而非外信外仰以假祈祷以赖救恩者也。圣不圣且无所谓，要者是在自觉地作道德实践，本其本心性体以沏底清沏其生命，此将是一无穷无尽之工作，一切道德宗教性之奥义尽在其中，一切关于内圣之学之义理尽由此展开。［6］5-6 另外，此“道德的宗教”还是一种“人文教”。牟宗三说：“凡道德宗教足以为一民族立国之本，必有其两面：一足以为日常生活轨道（所谓道揆法守），二足以提撕精神，启发灵感，此即足以为创造文化之文化生命。”［1］64牟宗三认为，基于这样两个方面，此“道德的宗教”实可称为一种“人文教”。他说：“儒家教义即依据此两面之谐和形态而得成为人文教”［1］64，“单据日常生活之轨道与提撕精神启发灵感两义，而谓于科学与之外，有肯定并成立人文教之必要”［1］66。那么，何为“人文教”呢？依着牟宗三，所谓“人文教”是指儒家数千年来深入人心的一种“人文化成”的教化形式，这种形式所强调者乃是以人性与神性相通之理性原则以化成天下。他说：“人文化成者，以人性通神性所定之理性化成天下也。”［4］8此种“人文化成”形态虽没有“宗教相”，没有普通宗教的一般形式，但它却有形无形地启导、化育着炎黄子孙，并将其内容化为人们内心自觉或不自觉的为人处事的原理与原则。《中庸》有言：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”什么是“修道之谓教”？在儒家，志于道、志于学、自觉去修习等这些为人处事的原理与原则就是教。在牟宗三，此教将重点落在了人身上而非神身上，故它不是一种“神本教”，而是一种“人文教”。 牟宗三认为，若落实地看，与其他普通宗教相比，此“道德的宗教”不仅未落后于普通宗教，而实是高于普通宗教者。在他看来，儒教是一种“人文教”，是一种没有隔离、偏至精神的“圆教”，而教等因缺乏这种精神只是“离教”。他说：“教之宗教绝非已臻尽美尽善之境地。自其历史而言之，中世纪之形态固有病，近代之形态尤有病。自其本质而言之，其形态亦非发展至尽美尽善者。此中根本关键，唯在其神学之未能如理而建立。”［1］66-67教等将重点放在神或天道上，将神、天道与人隔离开来，体现出的是一种隔离偏至的精神；而儒教则通过祭天、祭祖、祭圣贤将人与天道贯通起来，体现出了一种谐和的精神。进而，牟宗三认为，教、佛教与道教等虽都为“离教”，但它们是有层次不同之别的。他说：“从内在主体性方面说，耶教因歧出而为依他之信，故不如儒释道；若从基本态度、决断、肯定对于人生宇宙学术文化之关系言，则释道又不如儒教与耶教。依此而言，儒教为大中至正之大成圆教。皆不免歧出与偏曲。”［1］85比较的结果，教等宗教皆为偏至、隔离之“离教”，儒教则是“大中至正之大成圆教”。既然如此，牟宗三说：“吾希望教中高明之士，能虚心以观佛教中之‘转识成智’以及宋明儒之‘心性之学’（以哲学玄谈视宋明理学全错）。教根本缺乏此一学问。”［1］67 经过关于宗教标准的讨论，牟宗三认定儒教就是一种宗教。它不仅具“神性之实”之“理”，尽了“价值之源”之责任；而且亦具“日常生活轨道”之“事”，尽了“日常生活型范”之责任。然而，儒教又确是一种特殊之宗教，它不仅不具有普通宗教之形式，而且主张天道是“超越而内在的”，更为重要的在于它将重点放在了人身上而不是神身上。在牟宗三看来，若在形式上对儒教加以形塑，儒教完全可以改造成教式的普通宗教。然而，儒教之特殊性在牟宗三看来并非是“不如人”之处，反而，恰是儒教之“高于人”之处。这种特殊宗教是一种“道德的宗教”，将重心与重点落在“道德的本心与道德的创造”上，故为一种没有偏至、隔离精神的“大中至正之圆教”，故，教等“离教”都需向儒教学习。因此，他说：“我们主张使儒家成为人文教，并主张于未来成立人文教会以护持国脉。”［7］2此即是牟宗三面对“国家之艰难”、“生民之疾苦”所立之“国家根本”。然而，在牟宗三，此“根本”可不限于中华民族，而可扩及整个人类。即，儒教作为一种“人文教”或可代表着人类宗教的发展方向。 ［1］牟宗三：《生命的学问》，桂林：广西师范大学出版社2005年。 ［2］参见张君劢：《新儒家思想史》，北京：中国人民大学出版社2006年。 ［3］牟宗三：《中国哲学的特质》，上海：上海古籍出版社2007年。 ［4］牟宗三：《道德的理想主义》，载《牟宗三先生全集》（9），：联经出版事业股份有限公司2003年。 ［5］牟宗三：《圆善论》，载《牟宗三先生全集》（22），：联经出版事业股份有限公司2003年。 ［6］牟宗三：《心体与性体》（上），上海：上海古籍出版社1999年。 ［7］牟宗三：《人文讲习录》，桂林：广西师范大学出版社2005年。 [①]本于佛教思想。华严宗认为“理”是整体的、绝对的、无差别的理性或本体界，“事”是具有差别的事相或现象界；“事”为“理”所派生，“理”则是“事”存在的根据。这一思想对宋代理学有很大影响。朱熹的“理生万物”就深受这一思想影响。 作者曾于《学习论坛》2007年第8期发表《哲学之极》一文。此文是对相关问题的进一步探讨，可视为《哲学之极》的姊妹篇，故取“再论哲学之极”为题。 本文系教育部人文社会科学研究2006年度规划项目《牟宗三哲学研究》（06JA720007）、河北省哲学社会科学规划研究2006年度项目《美国儒学史》（200608017）的阶段成果。 作者简介：程志华(1965-)，男，河北武强人，哲学博士，现任河北大学哲学系教授、博士生导师，主要研究领域为中国近现代儒学和中西比较哲学。 转自《儒学的当代使命——纪念孔子诞辰2560周年国际学术研讨会论文集（第三册）》2009年 （责任编辑：张宗薀）