15-17世纪土家族的文化选择与哲学转型
作者：萧洪恩 信息来源：土家文友 15-17世纪是土家族地区土司制度盛行期，随着朝贡体制的完善、随着“中域” 中央政权与土家族地区联系的加深，在土司统治者层面逐渐发生了一种思想文化选择与哲学思想转型，这就是由尊命尚力向入世与超越的儒道哲学转化，形成了具有土家族特色的“中世纪哲学”。本文以此为契机，探讨15-17世纪土家族思想文化的这一历史转折。研究表明，土家族的这一哲学转型是从对历史事件进行文化诠释开始的，通过对历史事件进行思想文化事件的转换，在文化选择中逐渐确立了儒家的入世情怀与道家的超越人格追求。 一、历史事件的文化表达 对于事件表达方式的选择，反映着当事者的文化价值观与哲学世界观。在15世纪以前，土家族上层统治者奉行的是尊神尚力的世界观，这在神话世界已有所反映，从诸史记载的历史活动也可表明：在行为或事件发生前，“神”是信仰，是支撑；在行为或事件发生后，甚至失败后，“神”又成了一种解释，一种解脱。正由于此，“力”即成了土家族先民的基本存在形式，诸史记载土家族先民“有悍风”、“轻于战斗”、“俗嗜暴悍”等，都表明这种“力”的崇奉，按清修卯洞《向氏族谱·明授参将明良公传》的概括是“诸司中之徒以角力胜”，毛奇龄《蛮司合志》序则谓其“犷捍桀骜，其性猜忌仇杀，其习烙蹠善走，枵腹善斗其力”。如据《华阳国志》等书的记载，这种结合即培养了土家人的特别能战斗的“神兵”，以至于在历史上多次发生“以暴制暴”的“仇杀”、“反抗”、“”等事。可是在15世纪以后，土家族先民中的上层统治者对历史事件表达方式的选择发生了重大变化，这就是把重大历史事件转化为思想文化事件，从而转化为哲学文化事件，由“尊神尚力”转化为尊儒尚礼和道家的超越人格诉求，从而开启了土家族15-17世纪的文化选择与哲学转型的历史进程，并由此奠定了改土归流后的全民族文化选择与哲学转型。 从诸史记载看，标志这种文化选择与哲学转型的根本事件是土家族土司的内乱事件，从当时贵州、四川、湖广等不同区域的土家族土司处理内乱的方式看，基本上一致地发生了思想文化转向，即以儒家文化教育作为妨止类似事件的根本方法，即我们所指认的历史事件的思想文化表达。可以这样说，正是在这一历史时期，在土司制度下，由于土司内乱而导致新的文化追求和文化价值选择，进而发生哲学文化选择。根据对相关史料分析，土家族因土司内乱而导致的文化选择可分为四种类型：一是自主请求，中央王朝认可型；二是自主决定型；三是中央王朝决定，土司推广型；四是由中央王朝进行改土归流，从而推广儒家文化价值。这四种类型分别体现在酉阳冉氏土司、容美田氏土司、湘西彭氏土司、贵州田氏土司等土司中，不同的内型体现了不同的文化选择形式。 贵州：仇杀引起改土归流，从而强化儒学价值观 据《明史·贵州土司》记载，明初对贵州土司即采取了较为严历的态度，朱元璋统治时期，“乃令军士于诸洞分屯立栅，与蛮人杂耕，使不复疑。”明永乐八年（1410年），田宗鼎袭司主之位。田宗鼎凶暴，先后与其副使黄禧、思州宣慰田琛结怨或构兵，且出诽言发祖母阴事。时谓“琛，宗鼎分治思州、思南，皆为民害。琛不道，己正其辜。宗鼎灭伦，罪不可宥。其思州、思南三十九长官地，可更郡县，设贵州布政使司总辖之。”永乐十二年（1414）遂分其地为八府四州，贵州为内地。自是始，两宣慰废。这说明，内祸的结果，贵州的田氏土司被改土归流，结束土司统治。改土归流后，流官在原土司地区强化儒学教育。至明正统年间（1436-1449），已改变“土司循袭旧俗”的情况，强令“悉依朝廷礼法，违者罪之”。 酉阳：内乱后土司自主请求立儒学，由中央王朝认可 据《明史·四川土司传》记载：洪武二十七年（公元1394年）发生了平茶洞署长官杨再胜谋杀兄长正贤及洞长杨通保等谋反事件。同年“酉阳宣抚冉兴邦以袭职来朝，命改隶渝州。”《明太祖实录》卷二百三十二记载同。冉兴邦袭职之年恰逢其所属“平茶洞署长官杨再胜，谋杀兄子正贤及洞长杨通保等”之年，这次事件对冉兴邦的执政有何影响，虽史无明文。但据史料记载，冉兴邦从此重视教育，特别是明确选择儒学教育却是事实。据《冉氏家谱·世家传》记载：“兴邦于永乐三年（公元1405年），以不次边功，请立学校，教授一员，并颁学印一颗，以教子弟，同汉州府科举并岁贡，登仕朝廷。”《冉氏家谱·冉兴邦传》虽记载为“（永乐）四年（公元1406年），敕免酉阳荒田租，寻以边功议加秩，公辞，奏请建立学校如州县例。上允其奏，颁学印一，设教授一，子弟入学者同汉州府县科举，并岁贡登仕。”或许是连续两年具奏请立学校，并以儒学为重点，且已得到中央王朝的同意，故《明史·四川土司传》记载：“（永乐）五年（公元1407年），兴邦遣部长龚俊等贡方物，并谢立儒学恩。”此后，《明太宗实录》卷七十八记载：“永乐六年（公元1408年）夏四月，甲辰，设四川重庆府卫酉阳宣抚司儒学”。《明太宗实录》卷九十三记载，设立儒学的第二年冉兴邦又再次申谢：“永乐七年（公元1409年）六月，四川酉阳宣抚同宣抚冉兴邦遣头目龚俊等贡方物，谢立儒学恩。” 冉兴邦的这一政举，《冉氏家谱·冉兴邦传》载其“嗣孙崇文曰：酉僻陋在夷，且数千年，至是而始设学焉，此公之大德，酉人士又当数千户祝无忘者也。”此后，酉阳冉氏便教育发达，仅儒学一项，即有《冉氏家谱·瑄公传》记载“瑄公……少好儒业。……时以田祐恭拟焉” ；《冉氏家谱·月坡公传》记载月坡公“幼英敏，志意不凡，公表公器之，择硕儒为之师友，数年学日进，通经义，能文章” ；《冉氏家谱·海门公传》记载海门公“公幼而徇齐，弱冠补司学员，穷经笃志，有儒士风。袭职之初，首建黉序，立先圣庙堂，令族中子弟皆入学读书，其好文治也如此，而武功震叠又如彼” ；《冉氏家谱·大生公传》记载天育公“幼业儒，精文翰，补司学选贡。援辽之役，身在行间，以功荫游击职” 。此外，《天生公时文·誓书》中还有“本慰赖先人教泽，叨戴儒冠，夙愿已足”之说，从该誓书的整个内容看，涉及到的是讨伐前任司主、天生公“麒弟”的理由。由此可知，冉兴邦在这一叛乱事件后作出的文化选择是儒学，故顾炎武在《天下郡国利病书》中记载：“永乐中，建立学校，俾渐华习。三年入觐。十年大造，略比诸郡县。” 15世纪酉阳的请立还影响了土家族土司地区，如邻近的石柱土司，道光《补辑石柱厅志·土司志》记载：“（马）宗大承袭，值我朝偃武修文之时，乃建学校，延师儒，教子姓及民间俊秀，文风日起。子光裕、犹子光裁、孙孔昭皆善书能诗，兼工图章琴棋，秉家训也。”《明熹宗实录》卷八十七则说：“天启七年（1627年）八月，湖广五寨蛮夷长官司伍里洞民田应升等奏：……因于天启三年，具状告赴通政司，蒙准送礼部看详，行令抚按，会议妥确，窃见酉阳、马喇俱皆土司，建学事例相同，况不费公帑，不扰民间、官吏，师生无容另议。惟乞速颁印信，庶文教兴，而夷风美矣。章下礼部。”又如明万历三十六年袭职的卯洞安抚司司主向同廷，即多次强调“余素有志缘例请设”学校、“缘酉阳之例，请设学额”，在其所作《广修学舍告示》、《学校序》[1][P32-34]中，对这一文化选择作了十分明确的阐明。 容美：内乱后土司自主决定设立学校，延师课读 据严守升《容美宣抚使田世爵世家》记载，田世爵是宣抚使田秀的第七子。田秀以介弟承祖父业，继为容美宣抚使，生子七人，嫡长子世宗、次子世祖、世贵、五哥俾、六哥俾、七哥俾及庶长子百里俾，田世爵行居第七，乳名七哥俾。百里俾认为自己于诸子中，年虽长而母贱，不可能得承司主之位。遂阴结其父左右为心腹，于弘治十八年（1505年）弑父并屠诸弟。田世爵尚在襁褓，其乳母覃氏以己子代死而负世爵出奔桑植，得以独存。正德二年（1507年），田世爵得以袭职，并于正德九年（1514年）回司任事。 “……公痛惩乱贼之祸，始于大义不明，故以诗书严课诸男，有不嗜学者，叱犬同系同食，以激辱之。以故诸子皆淹贯练达，并为成材。……卒能世德重光，赫然称中兴。”“论曰：当龙溪公之初，一发千钧之际也，乃能大征前事，以诗书为义方。” 田世爵对内乱事件的文化表达，开启了容美土司的中兴，以后在容美，儒家文化绵传不绝。田舜年《紫芝亭诗集》小叙中称祖上对后辈“咸聘名儒以教之”，其次子田旻如甚至还就读于京师国子监，并在《五峰安抚司列传》中肯定“八峰诸子彬彬儒雅”，严守升在《田氏一家言》又叙中则谓“盖自子寿名家，嘉隆太初列传儒行”，姚淳焘在《宣慰土司田九峰二十一史纂序》中更肯定其具有“通儒之所用心”，土家族诗人田太斗在《读九峰公<田氏一家言>感赋》 中则直接肯定“横绝英雄笔，风声绕不休。一家私典策，半部小春秋。宣慰邦之彦，将军儒者流。摩崖碑在否，洞口水悠悠。”可见儒家文化已成为容美文化的核心精神。 湘西：土司内乱致中域中央政权强制进行儒学教育 据《明史·湖广土司》记载：“弘治初，彭胜祖以年老，世英无官，恐仕珑夺其地，援例求世袭，奏行核实，仕珑辄沮之，以是仇恨益甚，两家所辖土人亦各分党仇杀。永顺宣慰使彭世麒取胜祖女，复左右之，以是互相攻击，奏诉无宁岁。弘治十年，巡抚沈晖奏言，令世英入粟嗣父职，将以平之，而仕珑奏讦不止。是时，敕调世英从征贵州，而兵部移文有‘两江口长官司’字，仕珑疑世英得设官署，将不听约束，复奏言之，弘治十六年(1503年）六月，巡抚阎仲宇、巡按王约等请以前后章奏下兵部、都察院，议：‘……以后土官应袭子弟，悉令入学，渐染风化，以格顽冥。如不入学者，不准承袭。……’”由此可见，湘西彭氏土司的内争，促动了中域中央政权对土司地区统治方式的再思考，这就是立儒学，并推广于其他诸土司。 诸书并引证明太祖洪武二十八年(1395年)，朱元璋下令“诸土司皆立县学”，今查《明史·本纪第三·太祖三》记载，明太祖洪武二十八年(1395年)，朱元璋于“夏六月壬申，诏诸土司皆立儒学”。“县学”与“儒学”虽只一字之差，却有本质之不同。按明制，宣慰、宣抚等司，皆设儒学、教授(从九品)、训导(未入流)，以流官为之。考诸司实际，似并未实行。故酉阳至15世纪初始有“请立儒学”之举，容美、湘西都是在弘治年间“延师课读”，隆庆元年(1567)还有令“施州所辖十四司应袭官舍”、“赴学观化”之议，至万历年间，湘西司彭象乾还幼就学于酉阳，至“儒学有才名”。正是从这个意义上来理解，即可更见上述历史事件之思想文化表达的转折意义。 二、文化选择的哲学表达 英国著名哲学家罗素说：“要了解一个时代或一个民族，我们必须了解它的哲学。”考查土家族对这些历史事件的文化表达，同样应抓住其哲学文化表达。当时的决策者，如冉兴邦、田世爵，甚至明朝政府的决策者是否有意识，已不得而知，但其决策的后果却十分明显地表明了其后继者的“哲”的自觉。事实上，从15世纪开始，土家族土司处理内乱的方式选择，几乎同样发生文化转向，本身就是一个值得思考的哲学文化问题。而且，中央政权与土司司主之间会先后相继作出此同类决策，本身也说明这一时代的文化转折意义，这也就是王夫之所说的“只在势之必然处见理”，按土家族诗人彭秋潭(1746—1807)的话说即是“盖有出乎自然与不得不然之故”。 总的思维方式：立足于“哲”的思考 容美司主田楚产（田世爵孙辈）在《楚骚馆诗集》的跋文中说：“余叔国华，尤耽诗，冥搜玄索，追踪先哲，轶驾时流，其志伟，其养粹，翩翩乎风人韵士也。” 田甘霖生于明万历四十年(1612)，卒于清康熙十四年(1675)，享年六十三岁。在《复和陶苏饮酒诗有引》中论自己也是“低头思往哲，托意自匪夷”，表明容美司的一种“哲”的自觉。从其诗文中所出现的先哲看，孔、老、庄、屈的出现频数最高，涉及到的其他中域文人则在数十以上。 清代撰修的《冉氏家谱》卷首《家规》中有“教约子弟”的要求，其中有不“为明哲所笑” 的目标。约作于清末而现立于酉阳县后溪乡摆手堂前的《酉阳土家族摆手堂碑志》中肯定土家族先民“明哲挺生”。受酉阳影响的卯洞司，据同治《来凤县志·土司志》土司总考考卯峒司时，记载向明良在辅政年轻司主时“乃陈十事：一曰修身，二曰武备，三曰明哲，四曰爱民，五曰信，六曰礼，七曰重本，八曰睦邻司，九曰守，十曰战。”其中即有“明哲”一事。卯洞《向氏族谱·皇清敕授卯峒军民宣抚使舜公传赞》记载向舜“既明且哲，启后承先，经画超越”。 贵州清代所修之《杨氏家谱》之《瓮来竹林坪大义私谱序》卷之一则充分肯定杨氏“且人文蔚起，贤哲挺生；如德行有杨震、杨璇，文学有杨雄、杨修、杨炯，艺术有伯丑救贫，政事有东西南三杨与继盛杨涟诸公，不胜枚指”，其所肯定者亦有类于现今之“人文科学”，其中包括有哲学。 总而言之，哲学自觉是进行文化选择的重要原则。当然，当时的“哲”并不全是现今所论的哲学，但无疑包含有现今“哲学”的内涵。 总的价值原则：宗于儒的责任 最先接近中域文化的，是土司上层。但是在进行文化选择时却有立足于土家族巫文化传统、特别是道教文化传统的方面，这就是把承担社会责任与个人的超越人格相统一。 从总的价值取向上看，在个人与社会的关系上，是宗于儒的责任。清代撰修的《冉氏家谱》卷首《家规》中对此点表现得特别明显，除通篇阐明的儒家价值观以外，还贬斥“僧道”，言“若夫舍正业不务，而为僧道、为优伶、为隶卒，与为贼窝盗者，告于族长祠首，谱削其名，鸣鼓而攻之，可也”。卯洞《向氏族谱·皇清敕授卯峒军民宣抚使舜公传赞》记载向舜“生子四：长正乐，乾隆十九年承袭；次正梁，二十五年入孝感县学；三正荣，学未成，熟于岐黄；四正棨，习儒业。”卯洞《向氏谱序》谓“（向）正彬，业儒有年”，其向氏之《家规》则要求培养出“雍雍有儒者之气，循循有学士之风”的儒家人才，故其族众中“儒学庠生”一类人才辈出。石柱《马氏族谱·马宗大传》则记载：“雍正间，(马宗大)承袭宣慰司职，……乃建学校，延师儒，教子侄及民间俊秀。建文庙，兴学校，……每月鸠集课文，膳以膏火，奖以纸笔以示鼓励。由是，文教蒸蒸日起，原每科取一二名，多则六七名，廪增得补府学之半。辛酉科诸生冉天拱府学选拔，皆公之功也。”马斗慧于《石柱八景诗并序》中言“从来山水之奇特，必资文人之品题，而前贤遗踪亦不容湮没而不传，使者采风无以对，儒者之耻也”。已是自认为儒生，且愿意承担儒生的责任。至于容美田氏土司，这种儒家责任感更是明显：田舜年在《紫芝亭诗集》小叙中说：“龙溪公(田世爵)自以幼遭家难失学，及生五世祖辈八人，咸聘名儒以教之。”教的结果是：追求“即看度越诸儒礼，谁并风流六代名”、“一事而不知，足为儒者耻” 、“吾问空王觅觉处，儒生自把顶门开”；其遇国仇家恨，则是“山中儒生苦难时，放眼欲歌挥泪雨”。值得提出的是，这种儒家的宗旨教育也逐渐影响到民间，如彭秋潭《竹枝词》除肯定儒生的存在及态度，如“家礼亲丧儒士称，僧巫法不到书生。谁家开路添新鬼，一夜丧歌唱到明”外，也还肯定了儒家文化的民间化，即“莫追都镇地方村，总是嚣嚣市井尘。若把人物较儒雅，近来似有读书人”。 人生境界诉求：崇于道家超越 土家族的知识分子虽然钟情于儒家的社会责任感，但却对儒家文化有某种保留而倾向于道家的超越人格，如《田氏一家言》中即对“儒”有某种批评：“从来葵藿与香 ，亦是儒家一饱需。尽道宣尼无不可，却将学圃小樊须”；“书生敦大义，岂尽诿儒酸”；“滔滔幸免儒冠误，得得还将樯事稽”。总的来讲是“架底酣清拟细嚼，儒家风味觉微酸”。 既然“儒家风味觉微酸”，那如何找寻自己的精神家园并得到安置呢？是道家，是“不见仙人骑白鹿，聊同老子话黄金。冷然未必真风驭，为读《南华》慨古今” ；“试问道心齐物我，不知何处重离群。”当社会出现了“机心”时，更是感叹“世事久弃庄叟梦，去来难辨塞翁机”。因此，从人格诉求看，“道心”便成了首选。一个值得关注的现象是，土家族不少的文人诗作，现今保存下来的多与“道心”有关。如冉天章“幼好文翰，娴吟哦”，有诗集，仅存一首《题仙人洞》；冉舜臣、冉仪、冉元等并有题《大酉洞》诗。湘西彭氏的所存诗文也多与“道”学有关。应该说，这绝不是偶然的，既与当地的文化氛围有关，也与文化选择有关。因为当时的这些土家族知识分子，对于不少的社会问题是“吾亦无心难作解，闭门且去叩庄生”。 三、哲学思维的诗性表达 英国语言学家帕默尔说：“语言忠实反映了一个民族的全部历史、文化，忠实反映了它的各种游戏和娱乐、各种信仰和偏见，这一点现在是十分清楚的了。”德国哲学家海德格尔则说：“语言所敞开的是这样一个领域，在这个领域中，处于天地之间的人栖居在世界之家中。”正是从这种意义上说，我们还可以借语言的表达方式来思考土家族哲学思维的发展与转型。 语言转换：世界观的自我超越 卡西尔认为：“各种语言之间的真正差异并不是语音或记号的差异，而是‘世界观’的差异”。所以，从语言转型的角度看，特别是从土家语转向汉语的角度看，应体现了土家先民的世界观上的超越。从现有资料可知，至少是在土家族上层，最早接受中域文化的，土家语名字最先淡出司主之命名，如以湘西地区为例，永顺司有彭福石冲或彭福石宠，绍兴五年(1135年)袭职；南渭州土知州彭氏有父驴总可宜、始主俾、惹即送、慨主俾等，麦着黄洞长官司黄氏有黄麦和踵、答谷踵、大洛踵等，驴迟洞长官司向氏有尔莫踵、麦帖踵、安踵，田家洞长官司田氏有麦依送、麦和送、麦答送、梭亚只等，两江口长官司彭氏有彭莫古送、大虫可宜等，在鄂西等其他地区土司中还有墨谷什用、驴谷什用、徒剌什用、答谷什用、南木什用、大虫什用、谭成威送、墨来送、沟达什用、驴蹄什用、田耳毛送、向贵什、向喇喏、向墨铁送、向麦、向坐海乐俾、田墨施什用、田先什用、阿具什用、谋者什用、谋谷什用、田驴什用、墨奴什用、墨得什用等，这些土家族人名的淡出，表明土家族上层已接受了汉文化，并力求一律。这种转换，不管是从先进与落后的尺度，还是从哲学世界观的角度看都有转折意义。 诗性宇宙：宇宙论哲学的格律化 有学者说“诗歌与哲学是近邻”，并作“结构-解构诗论”。卡西尔则说：“把哲学诗歌化，把诗歌哲学化——这就是一切浪漫主义思想家的最高目标。真正的诗不是个别艺术家的作品，而是宇宙本身——不断完善自身的艺术品。因此一切艺术和科学的一切最深的神秘都属于诗。”“关于诗的想象的理论在浪漫主义中达到了它的顶点。想象不再是那种建立人的艺术世界的特殊的人类活动，而具有了普遍的形而上学价值。诗的想象成了发现实在的唯一线索。……浪漫主义作家们不管在诗体中还是在散文中，都以同样的风格来表现自己。诗与哲学的区别被看成是微不足道的。”为此，卡西尔引了诺瓦利斯的话来做证明：“诗是绝对名副其实的实在。这就是我的哲学的核心。越是富有诗意，也就越是真实。” 由于15-17世纪土家族的特殊历史情况，从诗歌中阐明“哲学的核心”就成了几乎是唯一的形式。从现存的土家族诗文看，当时的土家族知识分子写诗并不只是写诗，而是诗、史、思的有机结合，即这些诗既具有强烈的历史感，又具有深刻的哲学味。因此，我们可以从哲学分析的角度称这些诗作是“哲学的文学表达”。按石柱土家族诗人马斗慧于《石柱八景诗并序》中言：“诗以言志，自适而己，观者幸获，夫我心于言外可也。”实已阐明了自己于“言外”之思。这一传统在土家族文人中一直传承下来，如彭秋潭（1746-1807）即在诗文中探讨天地人物等“盖有出乎自然与不得不然之故”；牟伦扬(1919—1943)说：“我们写诗，我们不是在写诗／而是愿意——在我们生命的奔流里／迸流出鲜红的血／……我们将鲜血洒向前面／‘同志，放射吧!／对准那鲜血洒向的地方’／我们写诗，难道我们是在写‘诗’”。 从宇宙论方面看，土家族知识分子接受的是具有儒道结合特征的气化宇宙论，并且是主要由于崇奉汉唐文化而表现出的汉代的气化论。汉代气化论的总征，在范畴上表现为使用了太极、太易、太初、太始、太素、氤氲等一系列概念。从目前所存的文献看，这些概念不仅进入了这一时期的土家族人名——由土家语人名变为汉语人名的文化与哲学选择，如容美田宗文有《送似默丈还岳阳因呈太素公先辈》诗、有田玄（1590-1646），字太初等。同样，在诗文中也多有出现，特别是“氤氲”一词，如：“日月苍梧醉白云，九嶷秋色散氤氲。”“南望苍梧锁白云，九嶷秋色碧氤氲。”“几曾遥寄碧氤氲，此日青牛喜见君。”“珮转御沟春澹荡，夜沾金掌露氤氲。”“洞庭潇湘多白云，君山之上气氤氲。”“空翠欲流笼破衲，氤氲低就湿乌巾。”同时，也用“太素”来表现某种混沌状态：“迷迷几万柯，江山返太素。”此外，酉阳冉仪有《大酉洞》诗，问“混沌谁为凿? 灵区别一天”。应该说，这些诗文明足以反映当时土家族的诗性宇宙论。只是因诗文佚失太多，目前只发现上述用法。不过在民间故事、民间传说中则多有此类说法，笔者还曾在容美土司辖地搜集到一个含缊“五运”的宇宙演化论序列。这一演化图式已土家化为由一气生日月，由日月合生太易，太易即土，太易（土）又生太初(金)、太初又生太始(水)、太始生太素(木)、太素生太极(火)，最后化生万物。从这一演化序列看出，在“气”的基础上生出的日月，正好是土家族地区特殊地理环境的反映；以后的“土”——农耕的基础、“金”——生产工具、“水”——农业生产的环境依赖、“木”、“火”——生存的基本条件等，则体现了土家人的特殊的生活方式，并区别于中原地区的五行顺序。这种带有神话形态的宇宙生成论，对土家族的文学、天文学和哲学都产生过重要影响。 圣君循吏：土家族的诗性社会理想 这一时期出现了以汉字为书写工具的古诗文，特别是诗作，成了土家族哲学文化向汉文化看齐的特殊标志。而且特别值得注意的是，无论是诗、文，还是其他著述，都特别喜用汉典，以卯洞与容美为例，其用典都非常相似，而从文化源渊看，卯洞文化多出于川蜀，而容美文化多出荆楚，但二者的用典相谐，则说明土家族土司文化选择方面的一致性，如都喜用“棠荫”、“竹林七贤”等。当然，由于来源的不同，其习用之典的广泛性也有差别。但无论所用何典，从社会理想的角度看，都希望君圣吏良，而作为土司地区来说，对圣君无法直接提出要求，因而更多的是关注循吏，如在《奉送殷夷陵开美入觐》中即非常明显地体现了这种君圣吏良的社会理想：“五马翩翩恋阙遥， 云旭日满征轺。风高客路夷门道，传拥奚囊豫让桥。柳色晴牵南国兴，莺声春答汉宫韶。共知荐最明堂日，独有循良早见招。”这可以说是一首表达土家族诗人社会理想的纲领诗文，通过一个地方官的进京面圣来表达出一种对社会理想的哲学思考：从各地的官吏看，大家都忠于国家、忠于中央政权；就诗人及朋友而言，无论你官居何职何地，也不会忘记家乡和自己的民族，汉宫与南国的关系得到了很好的协调；君圣臣良，“独有循良早见招”。在《华容周明府入觐》中则更把“民”与“吏”、“俗”与治、君与臣的关系来展开：“湖边暂解宓公琴，车马翩翩入上林。云绕凤城佳气回，日临雉尾瑞烟深。催科自昔忧民瘼，抚字于今识吏心。圣主从容频问俗，定知花县有棠阴。”在《奉呈王郡侯》一诗中，诗人更是多用汉典，从中表达出自己的社会理想追求：“汉家岳牧藉才贤，五马翩翩治郡年。惠化总如周召伯，风流不减谢临川。荒效共羡棠阴满，泽国争传麦秀篇。击壤向来同父老，还因歌诵奏车前。”在《伍荆州迁南仪部》则对官吏升迁条件有所测射，即应是一个有所贡献的循吏：“荆楚棠阴蔽芾成，偶传除目下承明。即看度越诸儒礼，谁并风流六代名。斗下寝园深紫气，云端仙掌抗金茎。到来漫草三都赋，南北今夸两汉京。” 已上所选是留有汉文诗文的容美土司的第一、二代诗人田九龄与田宗文的诗文，反映出这些初学汉文汉史的土家族文人的哲学思考与社会理想的价值选择。
