试析玄教大公案的性命双修思想
道教讲究形神兼养、性命双修[1]。性命双修是道教内丹的根本学说，也是内丹实践的基本原则，其思想最早可以追溯到对“道”与“德”关系问题的阐释，其中“自然无为”的道德原则被看作是道教的最高教理和的根本准则。“德”是“道”在人间的体现，“天道自然”的本性就要求人们以德养命，复归致虚致静、无欲无求的虚静状态，而要达到这样的心理状态，就必须修性养神。《庄子·刻意》指出：“纯粹而不杂，静一而不变，淡而无为，动而以天行，此养神之道也。”人们只有摒弃一切私欲和杂念，既持守本性之寂静，又顺应天道之变化，才能达到得道成仙的理想境界，这种养神的过程就是性功与命功相结合的过程。 性命双修的思想随着道教的发展不断被赋予新的内涵。东汉时期，《太平经》开始把人的寿命长短与善恶行为相联系，提出了精神对人的生命之重要，认为修德为善可以长寿，将“以德养生”视为得道成仙的根本途径。又有《老子想尔注》强调“行道奉戒”，要求修道者以“清净为本”，做到为善去恶，至诚守善。到魏晋时期，葛洪将道教的成仙理论与修性养命的修道方法融合在一起，并提出“为道者当先立功德”。 南北朝时期道教性功的主要以道戒的形式来表现，强调奉守道戒，通过严格的道戒规范人们的行为，帮助人们清洗心灵，以行善去恶达到“净”，以去欲息事达到“静”。道教戒规、戒律所涉及的道德领域包括了个人的道德修养规范、人与社会之间的道德行为规范和人与自然之间的道德行为规范等方面，这对道教性功的以及性命双修思想的丰富和发展都起了十分重要的推动作用。 隋唐时期，随着心性论的发展，道教性命双修的思想内涵也发生了些改变。唐代高道成玄英不仅指出人应该“率性而动”以复归到清虚自然之道性，还主张“众生欲求道，当灭知见”，做到“无心” “净心”，提出了“心神凝寂”“两忘”等方法。杜光庭讲“人之所禀，真元道性”，要求人们做到“去欲闭情”“修心以静”，达到“心寂境忘”，主张以性功代命功，最终达到成仙的境界。 宋元时期，道教性命双修开始与内丹系在一起，将性命双修这一修养方法融入到了内丹之中。这一时期，在针对性命双修的次第顺序问题上形成了迥异的两种宗派——南宗和北宗。内丹派南宗以北宋张伯端为开派祖师，主张“先命后性”，但同时也非常重视修性，尤其强调修心，要求察心观性，修心以静；全真道北宗由金代王重阳创建，主张“先性后命”，讲“诚心见性”，特别强调心的清净。元代全真南宗祖师李道纯更是强调性命必须双修不可割裂，把如何处理性命关系视为丹道的核心，说:“炼丹之要，只是性命两字，离了性命便是旁门，各执一边，谓之偏枯。”[2]李道纯还从多方面对性命之间的关系作了详细的论述。今人白亮曾从有与无、形而上和形而下、精炁神与身心等方面分析了李道纯的性命双修的丹道思想。[3]孙功进也对李道纯的丹道思想做过比较详细的疏理，认为从内丹哲学史来看，“道”与“性命”之关系的完满解决是由李道纯完成的[4]。 受传统丹道思想的影响，李道纯的苗太素著《玄教大公案》也倡导性命双修，在最后一则公案《极则章三》中说：“俾夫志士，泯人心而明彻道心，绝物欲而完全天理，虚心寂性，息炁凝真，慧命金坚，道心玉莹，超入玄关，造无极奥。是以列祖以心印心，假言着道，贵乎道德圆备，性命双隆，体妙玉虚，直超最上，是谓上仙真人。”[5]认为只有将性命修至金玉般的纯洁、刚坚，才能与天道相通，与太虚同体，达到空灵虚豁的道的境界；才能称为上等的真仙。书中“性命双融圆太极，形神俱妙体先天”（第二十九则）“悟真常，不达命，此是修行第一病 ；只修祖性不修丹，万劫阴灵难入圣 ”（第五十六则）“性无命不处，命无性无主”（第五十七则）等语都是在告诫后人修道不能只偏于一隅，必须做到性命双修。对性命双修的思想，苗太素从多方面进行了阐述，以下试举三个方面。===首页与分页与分页之间分隔符=== 苗太素用“真无”和“妙有”的关系来解释性命必须双修的重要性。苗太素的师父李道纯将心比作“真无”、将身比作“妙有”，说：“身者，历劫以来清静身，无中之妙有也。心者，象帝之先灵妙本，有中之真无也。”[6]当然，李道纯所说的“身心”并非现代意义上的肉体和精神，而是一种不可见的形而上的概念，是修道证仙的关键要领。修道既要身心上下功夫，又不能执着于身心。他说：“全真至极处，无出身心两字。离了身心，便是外道。虽然，亦不可执着在身心上，才着在身心，又被身心所累，须要即此用，离此用。予所谓身心者，非幻身肉心也，乃不可见之身心也。”[7]苗太素直接将性比作“真无”、将命比作“妙有”，说：“穷理尽性，以至于命；丹经所谓融了真无，自然妙有。”（极则章二）认为只要明悟真无之性，自然得获妙有之命。他在第四十八则说： “本然慧性，真无也；真空慧命，妙有也。真无妙有融一未始，乃太极未肇，父母未生，一真实象，是谓玉虚妙体，清净道身，无始之始也。大众，从此处颠倒究竟将去，一节高一节，渐入佳境。到这里，则知天地与我并生，万物与我为一，种种是非彼我、声色有无，皆为空华阳焰[8]。真乐自然，岂不简妙乎？” 此处指出了，真无即是性，也叫本然慧性；妙有就是命，也叫真空慧命。只要真无和妙有融入太极还没形成、父母还未生我之前的那个未始的“本体实象”，就能得获“玉虚妙体”“清净道身”，回归到“无始之始”。但是修道却要从最高源头颠倒过来追究，那样参透一层理论，境界就会往上提升一层，逐渐进入最佳境界。那时候，就会发现自己已超越时间和空间，能与天地共存并生、与万物合为一体；所有的是非、人我、声色、有无，都会成为虚幻的浮华；人生的自然真乐就在真无之性和妙有之命相互交融的简易玄妙之中。 在第九则中，苗太素从大道的本体特性解说真无和妙有，认为只要参透真无与妙有就能与大道混为一体，说： “视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微……且道只今是谁主？是谁御道来○？……妙有有如潭底月，真无无若岭头云。遇缘常默灵光照，对镜休生业火焚。和会三元归一极，主人终日醉醺醺。” 在这里，苗太素把真无和妙有看成是大道的两种不同特性的体现，人们不能立于偏狭而存在分别之心；否则，就会拘于外相的、现象的东西而去“视之”“听之”“搏之”，结果就如同捕捉岭头之云、打捞水底之月般劳而无获；只有顺应机缘默运灵光，跳出性命概念的分别，才能会得三元（三元老子之号矣）[9]证悟大道。所以苗太素在极则章二又说：“性也，命也，固执一边可乎？原夫先天慧命未明，本性则无主宰。元始本然不修，慧命则无安存。”重申性命是相互依赖的，修道者不可偏执。 苗太素将性比作“真无”，又用云飘岭头障人眼的现象形容“真无”；将命比作“妙有”，又用月穿潭底水无痕的现象形容“妙有”；如此表述性命双修不能偏执的观点，较之李道纯直接借用《道德经》的“有”“无”概念进行论述更加简易清晰。李道纯说：“无为则能见无名之妙，全其性也。有为则能见有名之徼，全其命也。有与无，同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，有无交人，性命双全也。”[10]这种纯哲学概念的论述较苗太素的解说显得要难懂些。 在丹道的性命中，不管是南宗还北宗，都非常重视心在中的作用，把在心上用工夫作为修道的主要方法。 全真道在创立和发展的过程当中借鉴了佛禅的心性学，将禅宗的明心见性融入了内丹的性命双修。全真创教祖师王重阳说：“胎生卵湿化生人，迷惑安知四假因；正是泥团为土块，聚为身体散为尘。”[11]认为一切人物的产生，就象泥土聚成土块一样，是假合而成，并不真实。马丹阳说：“一切男女，从无始已来，为有种种恩爱贪欲，不出轮回世界；一切胎卵湿化，种种性相，皆因爱欲而生性命，性因爱而生，命因欲而有，皆因爱欲而起逆顺、生嫉妒，从此轮回，绵绵不断。法言：欲净其土，当净其心，若心清净，轮回自息。”[12]认为一切生物都是由于贪欲而入生死轮回，从根本上说“生”与“死”一样，都无自性，因而是虚幻不真、不应执着的。所以王重阳又说：“得性见金丹。”[13]因为一切现世的问题，源于对虚幻不真的外相的执着，只有明心见性的慧觉才是解决问题的根本所在。本来的真性是觉悟的根源，得见真性才可获得金丹大道。而在真气的炼养方面，王重阳认为没有修心明性重要，说：“养真气长命者，为地仙。”[14] 金丹南宗祖师白玉蟾说：“推此心而与道合，此心即道也，体此道而与心会，此道即心也。道融于心，心融于道也。心外无别道，道外无别物也。”[15]他又在《静余玄问》中提出：“修丹口诀，第一是要聚气凝神；又曰常常握固即聚气，念念守嘿即凝神；又曰万神常凝谓之灵，一气不散谓之宝；又曰金丹即灵宝，灵宝即金丹；又曰心荒则神狂，狂则乱，乱则不凝；又曰心宁则气和，和则定，定则不散。”[16]指出了心是聚气凝神的根本，心一旦依附外境产生烦恼就会影响神气的凝聚，从而与大道产生分离；只有心宁气和，才能心道通一。 苗太素的师父李道纯继承了南北二宗的“心体道用”和“心外无道”的观点，认为悟道是一件说容易不容易说难又不难的事情；由于道的形上特征，对道的把握不能以外在的逻辑的方式实现，只能通过内心的智的直觉；[17]并且提出了自己对于“心”“道”关系的看法，把“心”分为“人心”和“道心”。王彤江研究其心与道的关系理论时说：“心、道的现实情况，说明了心性修养的必要性；心、道合一的理想情况，则说明心性修养的可能性。”[18]李道纯在《道德会元》中“将正经逐句下添个注脚，释经之义，以证颐神养气之要”[19]，认为“和气存则水火交济，和气散则水火相违”[20]，将真气的炼养炁作为的基础。随后，苗太素的《玄教大公案》提出“息心明性、养炁修命”之说，对传统丹道做了完好的继承，书中对此做了较多的阐述。如《玄教大公案》极则章二说： “若夫欲明了本然真性，必先息心；未始慧命，必贵养炁。息心在乎意澄情反，养炁在乎神定息调。尹真君云：‘情波也，心流也，性水也。’故命犹源也，静则体一，动则名殊。以此究竟，多少分明且也。喜怒哀乐爱恶欲，情也，因意感而有，犹风生波起。思虑念意，根心也，因事物而生，犹水动流行。寂然虚体，澄湛明清，情也，犹流反水澄。元炁冲和，绵密氤氲，命也，犹沧海元源清彻。若能情泯于心，犹风定波澄。心潜本性，犹流归水止。性融于命，犹水澄源。紫阳师祖云：‘风定波澄，心珠光莹，碧潭清浄，性月圆晖。’全真了心达本，至命还元，尽美在此。” 在这一段话中，苗太素引用尹真君与张紫阳祖师的话语，对风、波、流、源的现象与情、心、性、命之间关系进行解释，阐述息心可以明性、养炁可以修命的观点。人，如风吹波；人逐境之心，如水上之波；人的真性，如流动之水；人的慧命，如水之源。性与命本为一体，只因动静而名殊。人的心生自性命，而情感又生自人心；性命→心→情的产生过程就如同水→流→波的形成过程。人的喜怒哀乐爱恶欲诸类情感的产生就像风吹波生，人的思虑念意各种心识的形成如同水顺势之流。若能把握心识产生的源头，颠倒过来正本清源，一切依附于外境而产生的各种干扰和烦恼就会自然消失，如同风定波澄，人的心就会回归到本初、清净、虚静的状态，人的真性和慧命也会如同沧海内的源泉清彻明了、一体难分。认为全真道了凡心明本性、修慧命返本元的奥妙就是在心上做工夫。 ===首页与分页与分页之间分隔符=== 另还有十六则公案着重阐述息心明性的观点，以下逐一列举。 第八则解释《道德经》“致虚极，守静笃”之语时说：“空诸幻有，不染一尘，曰虚；万法纷纭，此心不挠，曰静。”从修身的角度说“虚”，从修心的角度说“静”，认为只要息心凝神，身心两忘，牢牢地持守虚明宁静的状态，就能得见父母还未生我之前的本然真性。 第十一则在阐述心道关系的本体论时说：“诚能万缘顿息，一念归中，方知道元来自有，不必他来。”认为只要能息心净扫名利恩爱，就能体悟到“心即是道”，从而回归无名、无迹的大道本体。 第十三则说：“天道即本心，心虚明，则天理昭彰。”认为只要息心返观，就能得见虚明天道，不出户而知天下。 第十五则解释《道德经》 “生之徒十有三，死之徒十有三”句时说：“反情复性，虚心体道，自然火不上炎，水不下漏，水火既济，神炁密融，果证无生，故无死地。”指出超脱生死的根本是息心反情，远离情欲的干扰。 第十八则解释《道德经》 “为无为，事无事，味无味”句时说：“我心无点染，何事不圆融。”指出世间一切事物都是虚幻空华，修道应效仿圣人，将心洗得如明镜一样清彻，事来则应，事去则空，不被外境所役，才能通向无为之大道。 第二十则解释《道德经》中 “慈、俭、不敢为天下先”的三宝时说：“慈所以养乎天性……俭所以养乎道心……不先所以养乎孔德……克己心无昧，恕人心不欺。息心无可欲，和顺乐希夷。”认为持守三宝的关键在于反情克己、息心去欲；持守三宝结果可以远离凶祸，保养道心、得见天性。 第三十一则解释《文始真经》“人之计生死者，或曰死已有，或曰死已无”句时说：“逆顺心无染，梦境自然清。无生真乐妙，历劫庆升平。”指出生死为人生的正常规律，是谁也抗拒不了的，所以修行人应该反情息心，自然而然地面对生死；只要心不动，就会性不昧。 第三十二则解释《文始真经》“意有变，心无变”句时说：“心喻火也，意喻土也；火生土，犹心生意也；无心则无意，无意则无情，是以情生而意觉，举意而心照也。”指出情识因意而生，意因心而起，若能由情反意而息心，自然得见心中常恒之主宰，即明心见性。 第三十四则解释《文始真经》中“大海能变化亿万蛟鱼，水一而已”句时说：“诚能悟此虚幻空华，忘物省事，反情息心，自然一性圆明。”指出万物虽然生死变化无穷无尽，但养育万物的大道永恒不变，就如同大海里的鱼鳖龙虫无穷无尽的生死变化影响不到水的永恒；人若能追根溯源，反情息心，参透其中玄理，自然不会执着于那些人物草木的变化盛衰，不会竞争那些名利与富贵等身外之物，得见那与大道一体永恒不变的本然真性。 第四十则解释《冲虚经》中“亢仓子能以耳视而目听”时说：“忘我造玄，虚心体道，则身心圆混，神炁妙融，是以一性太虚，六根互用。”指出息心入静、清净六根，收回外散的意识，远离世俗的荣贵声色，就能逾越六根的依赖，得见本来自性。 第四十五则解释《南华经》中“心斋”时说：“心虚则元炁冲融，炁息则灵明朗彻，非即非离，互体妙用，可谓心路断绝，性天莹洁。”指出圣人之听在于息心反本，去掉心中的成见，使之恢复到“虚”的状态，才能凝神于物，进入体道之境，从而得见纯洁无暇的本然天性。 第四十九则解释《南华经》中“夔怜蚿、蚿怜蛇、蛇怜风、风怜目、目怜心”时说：“心之一动，大地山河尽在此中……反观心密妙，觌面主人公。”认为心是一切情识与念头的根源，它是生起情的能量、动力。没有心，对境生不起情来。我们之所以能对境生情，全是心的作用。心是无形无相的，可以脱离耳目的视听而起种种作用，即使不接触外界环境也能产生大地河山种种境相，只有息心反情，寻根究底，才能遇见生前主人，即本来真性。 第五十五则中以舛错杂乱的惠施之学为据论述息心明性的观点，指出只有“修心反朴淳”才能“明悟了达”，否则，拥有“一片胜心，自尊自大”，只会“错用心”。 第五十七则解释《周易》里“穷理尽性，以至于命”句时将“穷理”解为“洗心”，将万理归于一心，认为“心虚明则性寂朗”，只要“洗得心上洁洁净净，明明朗朗”，持守内心清净，不受物欲干扰，自然就会现出本然真性致使性命圆融。 第六十二则在解释白玉蟾《谢张紫阳书》里 “父母未生以前，侭有无穷活路；身心不动以后，复有无极真机”句时，认为身心不动时萌发的无极真机就是本然真性，只因被后天识性遮蔽，才使泛流缘业，落入苦果因缘，所以玉蟾祖师才警拔后学从心上下功夫、息心澄源、反流归本、探究父母生前之元神。 第六十三则解释三茅仙君和廉真人“心死神方活，情忘道自存”的观点时，将心分为贪妄心、嗔恨心、爱欲心三类，警示后学，只有了此三心，将心修到“清洁纯素，真真朴朴，无一毫点染”，“方可做个清静道人”，才能“脱离轮回，顿超生灭”。 前面已谈过，《玄教大公案》直接将性比作“真无”、将命比作“妙有”，认为“性无命不处，命无性无主”，只有真无之性和妙有之命相互交融，才能“直超最上”，成为“上仙真人”。但在具体方法上修性与修命又不尽相同，认为“真息调，业火灭，则妙有空身健；元神凝，妄心死，则真无道身着”（第四则），妙有之命的应从调真息开始，真无之性的应从凝元神入手。调真息就是养元炁，凝元神就是息妄心，所以极则章二中说：“若夫欲明了本然真性，必先息心；未始慧命，必实养炁。”因为性命本为一体，性无命不处，命无性无主，只因动静而名殊，所以相对息心明性，书中单独论述养炁修命的公案比较少。以下略举一二： 第六则解释《道德经》中 “载营魄抱一能无离，专炁致柔如婴儿，涤除玄览能无疵，明白四达能无知，天门开阖能无雌，爱民治国能无为”句时说：“此一篇尽明心心明之妙，见性性养之微，养浩工夫，金丹妙用，悉备此章。”养浩即养炁之意，将《道德经》中养炁可使人心平气和、像婴儿一样回到虚静状态的思想作为养炁修命的理论基础，并说“身为国炁为民”，将身喻为国，炁喻为民；认为治国必先富民，所以保身必先养炁，炁顺就会身安，民富可使国治；之前在第四则中说过真息调可养妙有空身，第四十八则中又有“真空慧命妙有也”之语，可见此处所说的“身”就是“命”；所言“诚了此章，金丹之道毕矣”意即参透此章就会掌握养炁修命的金丹之法。 第十七则解释《道德经》中“含德之厚，比如赤子”句时说：“赤子如初生婴儿也。未三月时，元炁纯粹，元神寂冥，不知动静声色……我辈欲反本还源，归根复命，以此为则，不亦简妙乎。”直接指出养炁就是反本还源、归根复命的门径，认为只要静心养炁、澄意反情，重返赤子的元气冲虚、纯真柔和、一团和气、本然真炁圆和无损的状态，遵循密密绵绵、若存若亡方法做工夫，自然会使元神凝寂，得获大道赋予的本然慧命。 第二十六则借用《文始真经》“圣人能敛万有于一息，无有一物可役吾之明彻；散一息于万有，无有一物可间吾之云为”之句提出了“且道只今如何体审息息”的疑问，指出养气不能执着于形体上的呼吸，一旦执着就会与境迁移，落入后天之相。 第八则解释《道德经》中“致虚极，守静笃；万物并作，吾以观其复”句时又对“绵绵若存”的养炁之法作了更细的阐述，指出“入室大定”“身心两忘，气融神定”才是复命归根的实际工夫。另外，极则章一中“自真息至定息，六脉渊澄，一真恍惚，湛兮似乎存”句也是在阐述养炁必须遵循若存若亡的原则。 通过以上分析，不难看出，“息心明性、养炁修命”的性命双修思想是《玄教大公案》的核心内容，《道藏提要》中对此书的介绍之语：“主张息心养炁兼修……祖述道教金丹之性命双修。”[21]堪称为此书思想完美的简明综述。 ===首页与分页与分页之间分隔符=== 宋元时期金丹南、北二宗在性命的先后次第上出现了“先性”与“先命”的不同倾向，一般认为南宗主张先命后性，而北宗主张先性后命。到了元代中期，极力融合北宗先性后命与南宗先命后性的李道纯，“其实并未背离南宗‘先命后性’的次第”[22]。但是李道纯的《玄教大公案》的作者苗太素，没有继承其师的方法，而是主张“默息止念、先性后命”，既不破坏南宗炼精化气、炼气化神、炼神还虚的传统，又继承了以清净心性为入手功夫，以心地不受欲尘染污为前提，先反情去欲、摄心止念，通过心性而从真意中生真心，再循序炼化精、气、神的全真北宗特色。 如《玄教大公案》第四则通过解释《道德经》中的“物、象、精”提出了从心性入手再一步步开始固精、调息、凝神的次第。兹录全则如下： 太上云：“恍兮惚，其中有物；惚兮恍，其中有象；窈兮冥，其中有精。”只这物象是甚么物象？咦，此三者不无不有，非阴非阳，五行不到处，七情未发时，是我本元实象，无极至真，先天祖炁，浩劫元精，三者本一，一体三身，是谓清净法身，是谓妙有空身，是谓真无道身。诚能元精固，欲海枯，则清净法身圆；真息调，业火灭，则妙有空身健；元神凝，妄心死，则真无道身着。三身一混，万法中融，光辉宇宙，德备鸿蒙。大众，且道如何了当Ｏ?此止息息，弩力努力。颂曰：非心非性亦非仙，一体三身中混然。寂寂凝神潜至密，绵绵息浩毓重玄。慧风扫尽山头雪，劫火烧干海底泉。此乃极乘玄外妙，知音仁德可心传。 此则将人生前的本体与道的本体相对应，认为人的“元神、祖炁、元精”犹如道的“物、象、精”，都是同一本体的不同显现，并且指出人还有清净法身、妙有空身、真无道身之分。清净法身的是止欲念、固元精，妙有空身的是调真息、灭业火，真无道身的是除妄心、凝元神；其次序是先圆清净法身，再健妙有空身，最后着真无道身。前面已分析过，真无属性，妙有属命，所以圆法身之后就是养炁修命凝神修性的阶段，若避开法身不谈，苗太素的次序就会变成先命后性。第六十二则对法身进行了解释：“非气血幻身，乃本然灵慧，无象法身也。”本然灵慧也就是本然真性，所以圆法身当属性功。并且，在此则也明确指出其中固精的前提是止欲念，止欲念就属心性的性功。苗太素的师父李道纯曾直接将法身与真性相对应，说：“法身元洁白，真性本玲珑。”[23]可见，此则公案已提出“性→命→性”的次序。 《玄教大公案》还从性命的源流关系上陈述了止念去欲、先性后命的观点。在第四十八则公案中解释《南华经》中“有始也者，有未始有始也者”句时说： “殊不知只以此身有无，乃至真无妙有，又融一未始，一节抵一节，果谓奇奇妙妙，真真纯纯。且如此身一有，自何而来？因一念而有也，即知念乃身之未始。念自心生，即知心乃念之未始。心自性生，即知性乃心之未始。有是炁即有是性，即知命乃性之未始……从此处颠倒究竟将去，一节高一节，渐入佳境……妙有融真无，玄玄玉虚体。” 这里指出了性命的源头为炁，此处的炁即真无妙有之前的“未始”，亦为本然真性，也是第四则中所说的先天祖炁，为阴阳不到处的本元实象；并列出了炁生身的过程：炁（本然真性）→命→性→心→念→身；其方法就是返本还原、“颠倒究竟”，从身上的欲根贪念下手，循序渐进，直追最高源头，融妙有入真无，其“性→命→性”的次序和“止念去欲、先性后命”的观点已非常明朗。 另外，在极则章二中通过解释《心印经》中的“上药三品”阐述了息心止念、炼精化气、炼气化神、炼神还虚的次序，说： “所谓三品者，乃元神、元炁、元精，不有不空，无声无臭，恍惚窈冥，元无定体，三者本一，一体三名。嗟乎，人自有生，心渐迷暗，因意情动摇，而化为五。精犹水，神犹木，炁犹火，意犹土，意土感而生情金。金克木，神从木乱，元神化为识神。水克火，炁从鼻散，元炁化为血气。土克水，精逐意欲，元精化为感合之精。故随顺境，人也；逆止元，仙也……安静身心，调伏情意，向真阳萌处炼元精，化元炁；息元炁，融元神；凝元神，体太虚……会元始天尊与灵宝天尊。” 元神、元气、元精三药是先天本体的三种显现，原本是一体不分的，只因本性蒙蔽、欲念动摇才化为精水、神木、炁火、意土、情金，因神从木乱（木喻魂喻性，见第三十则），即受后天习俗血气之性的干扰，致使元神化为识神；炁从鼻散，元炁化为后天血气；精逐意欲，元精化为感合之精；于是出现后天的形体。修道就要拿出自己的智慧眼光，“安静身心、调伏情意”、炼精化气、炼气化神、炼神还虚，才能拜会元始天尊与灵宝天尊；第三十二则也说过“无意则无情，是以情生而意觉，举意而心照”，就是要从真意中制伏欲念而生真心，可见此处的“安静身心、调伏情意”就是息心反情的性功；其“性→命→性”的次序已跃然纸上。 在丹道的具体方法上，苗太素没有继承其师李道纯的鼎炉、药物、火候的三要件理论[24]，只是将默息止念作为“太上心法”。 如第一则说： “强名曰道，嚼饭喂儿。言思着意，摸壁寻篱。沉空滞寂，幽入傍蹊。屈伸存想，泥法守规。举无默坐，惺惺着迷。观心转物，自碍呆痴。无无自纵，放旷无知。去识内觉，带水拖泥。机锋敏捷，竖拂拈槌。语默敲喝，瞬目扬眉。随情说法，即事起疑。精魄热乱，识神弄奇。大言阔说，根本支离。以此学解名道，不悟悉堕狐狸。宁如纯纯朴朴，诚诚息息微微。恍惚大虚体一，生前面目巍巍。诚会不神神的义，掀翻众妙乐希夷。” 通过反对“嚼饭喂儿”的空寂观心、“屈伸存想”的意念引导、“观心转物”的观想格物、“竖拂拈槌”的公案参悟等方法，提出了只有全心全意调和真息才能见得父母未生我之前的本来面目的观点。其中“纯纯朴朴，诚诚息息微微”与第十七则中“休休息息，绵绵若存去”的“全赤子之性”意思相同，即默息止念，将精、气、神三者打成一片，不起一丝杂念；与李道纯 “予所谓呼吸者，非口鼻也，真息绵绵，往来不息之谓也”之语颇有几分相似。在第五十六则中批判“扬眉瞬目”“竖指舒拳”“敲喝语默”“守肾守脐”“守心守脑”“搬运屈伸”种种不得性命之法的方式时说：“且道如何是端的？默息去，默息去……恍惚绵绵密密，自然圆混太清。”意思就是说只有“默息止念”才是端的正道。 另外，在极则章一中还谈到默息止念是打通“玄关”的“天机”，说： “既要了此真功实妙，便当一一绝迹勿留。全身放下，本然灵妙见前，方可收拾归来，退藏于密。这个密处，仙真强名神谷，雅号玄关，阴阳不到处，父母未生前，是我安身立命处。诚能六欲不生，三心泯没，向喜怒哀乐未发，寂然虚豁，中中天目反观，罔象鼻孔默息。从默息至真息，自真息至定息，六脉渊澄，一真恍惚。湛兮似乎存，朗然若我独，寥寥玉虚，纯纯全全，圆明冲漠，虚白自然。到这里，天地莫能迁其体，日月莫能眩其明，鬼神莫窥，阴阳莫测，通身是口，难措一言。实庵太甚饶舌，露泄天机，高明诚能信，得及力行将去，水到成渠，自然而然。” 这里明确指出的最好方法就默息止念，排遣以澄清神明，只要从默息至真息，自真息至定息，全身放下，不受后天习俗之性干扰，就能打通玄关，回到父母未生我之前的密处，自然而然就“会元始天尊与灵宝天尊”。这默息止念直通玄关之法只能归于未炼还丹先炼性、未修大药先修心的“先性后命”。 注： [1]本文所分析《玄教大公案》一书是元代中期全真南宗苗太素(生卒年不详)的讲学语录，收录于《正统道藏》太玄部，全书共分六十七则，包括正文升堂明古六十四则和结尾入室三极则两部分。 [2]李道纯：《中和集》，《道藏》第4册第502页。 [3]白亮：《李道纯内丹思想研究》：硕士学位论文，四川省社会科学院，2008年。 [4]孙功进：《李道纯内丹性命思想探析》，《集美大学学报》2009年第3期。 [5]《道藏》第23册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社，1988 年，第910页；此后对《玄教大公案》的原文引用只在文中注明则数，不再另注出处。 [6]李道纯：《中和集》，《道藏》第4册，第502页。 [7]李道纯：《中和集》，《道藏》第4册，第502页。 [8]阳焰：亦作“阳焱”。指浮尘为日光所照时呈现的一种远望似水如雾的自然景象。佛经中常用以比喻事物之虚幻不实者。见《楞伽经》卷二：“譬如群鹿为渴所逼，见春时燄而作水想，迷乱驰趣不知非水。” [9]见《上清仙府琼林经》：“视之不见夷，听之不闻希，搏之不得微，即三元老子之号矣。” 《道藏》34册，第295页。 [10]李道纯：《道德会元》，《道藏》第12册，第643页。 [11]《重阳全真集》卷二，《道藏》第25册，第703页。 [12]《丹阳真人语录》，《道藏》第23册，第704页。 [13]《重阳全真集》卷九，《道藏》第25册，第740页。 [14]《重阳真人金关玉锁诀》，《道藏》第25册，第802页。 [15]《谢张紫阳书》，载《道藏》，第4册，第626页。 [16]《道藏》，第32册，第411页. [17]王彤江：《极体利用之道—─李道纯道学思想研究》，花木兰文化出版社，2017年，第98页。 [18]王彤江：《极体利用之道—─李道纯道学思想研究》，花木兰文化出版社，2017年，第74页。 [19]李道纯：《道德会元》，《道藏》第12册，第642页。 [20]李道纯：《道德会元》，《道藏》第12册，第657页。 [21]任继愈主编：《道藏提要》，中国社会科学出版社，1991年，第496-497页 。 [22]王彤江：《极体利用之道—─李道纯道学思想研究》，花木兰文化出版社，2017年，第105页。 [23]李道纯：《中和集》卷五，《道藏》第4册，第514页。 [24]此理论王彤江作过详细的论述，见王彤江：《极体利用之道—─李道纯道学思想研究》，花木兰文化出版社，2017年，第105页。
