坐忘之法与尽性知命司马承祯道学理论的比较研究
内容提要：坐忘之法是司马承祯的道学修持方法，其代表了司马承祯的道学理论模式。道教史表明，司马承祯继南朝刘宋时期的道教学者陆修静改革道教之后，以上清派的道学理论为基础，对道学理论的发展做出了重要贡献，为之后的内丹理论的成熟奠定了修性的方基础，他的《 第四十一章说:上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。不笑之不足以为道！ 显然，潘师正的人分三机理论对修持者因人施教、循序渐进，对道学理论体系进行了实践性与理论性统一的发展。如果说上清派的理论在潘师正时更具有实践性与理论性意义而使道学的理论形式更趋于体系化，那么，继潘师正之后的司马承祯则是在人分三机的理论基础上，完善了对修性的认识。司马承祯以上清派的理论体系为主体，提出了坐忘之法的道学理论，使自天师道开始的有为之法向无为之法的回归开僻了一条道路。 自陶弘景开创的茅山宗，经潘师正的发展，到司马承祯已经使道学理论发生了重大的转向。如果说陶弘景对外丹还具有一定程度的重视从而还注重解决外丹炼制中的问题，那么，到司马承祯已经开始了更加重视内炼的方法。其主要著作《坐忘论》和《服气精义论》即是论证内炼方法的。然而，司马承祯的内练 方法还不是内丹的方法，但是却为道学内丹方法的成熟起到了承上启下的作用。其对内炼理论的论述，提供了内丹的性命学的理论基础。因此，对内丹的性命学的理论建构，司马承祯做出了重要贡献，对当代的生命科学研究而言，司马承祯的理论有重要的意义。然而，必须看到，司马承祯时当佛教的理论盛行之时，其坐忘之法虽有与佛教相向之处，但是他是基于道学的基本理论而发，正所谓同归而异涂者是也，然而，其坐忘之法与孔子儒学的关系，却是一个应予以明确的问题。 二，司马承祯的坐忘之法 司马承祯坐忘之法的修道理论集中的表现于《坐忘论》中。他说：坐忘之法，信是修道之要。敬仰尊重，决定无疑者，加之勤行得道必矣。故庄周云：坠肢体，黜聪明，离形去知，同於大通，此谓坐忘。夫坐忘者，何所不忘哉，内不觉其一身，外不知乎宇宙。与道冥一，万虑皆遗，故庄子云同於大通。此则言浅而意深。① 司马承祯认为，修坐忘之法的第一步是信，信是修道之要。它直接征引坠肢体，黜聪明，离形去知，同於大通，此谓坐忘以为坐忘之法的理论核心。在信敬的基础上，他在《坐忘论》中，以断缘收心，简事真观，泰定得道的主体形式推定实现坠肢体，黜聪明，离形去知，同於大通的步骤。因此，司马承祯所谓的坐忘之法是有为之法与无为之法的结合，为适应中人以下即中机之人以下的修行，而详陈坠肢体，黜聪明之理，以为修道之要。因此，他认为坐忘之法重在收心，收心是为坐忘之要：夫心者，一身之主，百神之师，静则生慧，动则成昏。……所以学道之初，要须安坐，收心离境，住无所有，不著一物。自入虚无，心乃合道。② 司马承祯认为收心的方法，首先要安心，他说：心不受外，名曰虚心，心不逐外，名曰安心，心安而虚，则道自来止。③弃事则心不劳，无为则心自安。④虽有营求之事，莫生得失之心，则有事无事，心常安泰，与物同求而不同贪，与物同得而不同积。⑤此心由来依境，未贯独立，乍无所托，难以自安，纵得暂安，还复散乱。随起缘制，务令不动，久久调熟，自得安闲。无问昼夜，行立坐卧及应事之时，常须作意安之。若心得定，但须安养，莫有脑触。少得定分，则堪自乐。渐渐驯狎，唯觉清远。⑥ 可见，司马承祯的坐忘之法，使之在物而心不染，处动而神不乱，无事而不为，无时而不寂。⑦其作意安之与在物不染，无事不为，无时不乱 与孟子的学问之道无他，只求放心而已具有共同的价值论承诺。其安心之论更具有与佛学相同的方特点。但是，针对当时儒学及佛教的理论，他认为道学高于儒释。他说：上情隐秘，精修在感，假神丹以炼质，智识为之洞忘；道德开宗，勤信惟一，蕴虚心以涤累，形骸得之绝影。方便善巧，俱会道源，心体相资，理喻车室，从外因内，异轨同归，改通奥赜，议默无违。二者之妙，非孔释所能邻。⑧ 在先秦儒学的《大学》中也有知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得的论述。这与坐忘之法具有相同的方形式，但司马承祯认为道学的关践是假神丹以炼质，智识为之洞忘、蕴虚心以涤累，形骸得之绝影。心体相资，理喻车室，从外因内，显然，这深化了道学对性命之学的认识。由于道学、儒学
