内容提要：在道教中，三天包含了清微天、禹余天、大赤天等三重天界，考察其产生的过程，可知最初清微天等三天并非作为三天的内容而被构建的，实际上，它是为了与九天和其他天界名称一起凑足三十六天的名称才被创造出来，但后世造经者将它们融入进以《三皇经》为首创的三天体系当中，使它们成为了后世三天观的重要组成部分。清微天等三天和九天有着密切的联系，通过考察二者之间的关系，可对道教天界观的研究做进一步推进。
关键词：道教 三天 九天 天界观
天界观是道教教义重要内容，它的发展与完善在很大程度上决定了道教神格的构建等内容。九天、三天观是道教天界观发展过程中出现的两种天界观，考察它们的经纬可为道教的研究提供更多的理论支撑。
一、道经中九天、三天的空间结构
九天观念产生于先秦时期，在诞生之初，只有一个单独的名称[1]，其具体内容，如名称、结构等均为后人增衍，后世道教在吸收此概念的基础上对其做了宗教化的改造，使其具备了天界、神格等含义。三天观念与九天一样，最早的指代也极为模糊。它虽然产生于九天之后，但是它们之间的关系，在早期的道教经典中显得十分紧密，主要表现为道经中对三天、九天的概念、用法并没有做严格的区分。根据小林先生的考证，可知“九天和三天对照性地并列着被使用的场合很多……九天和三天具体到底是怎样的存在呢，其实体难以把握，只不过是单纯修辞式地把九天和三天并列在一起的场合也不少。”[2]在早期道经中，有不少以九天、三天为前缀的神格、符名的用例。从语句结构上看，在早期经典中，多以九天在前三天在后，而随着三天观的发展，其顺序逐渐发生了调转。实际上，自三天观念流行之后，九天地位日渐下降。在南宋出书的《元始无量度人上品妙经注》更是直接明言：“九天在三天之下……”
较语句顺序而言，更能反映三天、九天地位转化的当属它们的空间结构。在此需对下文谈到的内容做一个说明。本文所考察的九天结构是顺序的层级结构而非八方加中央的结构，所论述的早期道经中三天和九天的结构的变化，主要是通过清微天等三天地位转变来考察，笔者认为清微天等三天的名称，并不是作为超越九天的内容构建的，而是为了和九天及其他天界名称一起凑足三十六天的名称才被创造出来。后世造经者将其独立出来，并置于九天名称之前，才为它地位上升提供了前提，且后人又在此基础上，将清微天等三天与承自《三皇经》中的三天内容结合起来，使它们成为了三天观念中的重要组成部分。在早期的上清派、灵宝派经典中，均有清微天等三天的相关的内容，故以上清经、灵宝经为切入点，考察它们的发展情况。
较语句顺序而言，更能反映三天、九天地位转化的当属它们的空间结构。在此需对下文谈到的内容做一个说明。本文所考察的九天结构是顺序的层级结构而非八方加中央的结构，所论述的早期道经中三天和九天的结构的变化，主要是通过清微天等三天地位转变来考察，笔者认为清微天等三天的名称，并不是作为超越九天的内容构建的，而是为了和九天及其他天界名称一起凑足三十六天的名称才被创造出来。后世造经者将其独立出来，并置于九天名称之前，才为它地位上升提供了前提，且后人又在此基础上，将清微天等三天与承自《三皇经》中的三天内容结合起来，使它们成为了三天观念中的重要组成部分。在早期的上清派、灵宝派经典中，均有清微天等三天的相关的内容，故以上清经、灵宝经为切入点，考察它们的发展情况。
（一）上清经中的清微天等三天
在东晋成书的上清派经典《高上太宵琅书琼文帝章经》（以下简称《琼文帝章经》）中，载“此九天是始气之精，众真帝皇所治。其天别置三天。三天者，皆是九天之别号，合三十六天也。”[3]此经中详细阐释了九天的具体内容，至于三天，虽是九天之别号，但其结构和名称等内容均未提及。
而晚于其成书的同派经典《上清外国放品青童内文》（以下简称《青童内文》）中，出现了“九玄三十六天”的结构，从内容上看，它应是对《琼文帝章经》的继承，经中将天界分为九玄，又每玄各四天，从而构成了三十六天结构，清微天等三体出现在此体系中。曰：“第二无形清微天……第六玄微自然上虚禹余天……第十一炁玄天达上灵赤天[4]”，其分属第一玄、第二玄的第二天和第三玄的第三天。各玄的第一天为郁单无量天、上上禅善无量寿天、极上须延天，它们是九天中的前三天。具体如图一所示。
而晚于其成书的同派经典《上清外国放品青童内文》（以下简称《青童内文》）中，出现了“九玄三十六天”的结构，从内容上看，它应是对《琼文帝章经》的继承，经中将天界分为九玄，又每玄各四天，从而构成了三十六天结构，清微天等三体出现在此体系中。曰：“第二无形清微天……第六玄微自然上虚禹余天……第十一炁玄天达上灵赤天[4]”，其分属第一玄、第二玄的第二天和第三玄的第三天。各玄的第一天为郁单无量天、上上禅善无量寿天、极上须延天，它们是九天中的前三天。具体如图一所示。
图一 《上清外国放品青童内文》中所见“三天”
可见，在《青童内文》中，清微天等三天虽然被纳入其中，但因为彼时最被认可的的天界观是九天观，故其地位并不太高。结合经中所言九玄所处的位置，可知，它以第一玄最高，之后层级依次下降。以此推知，三天由高到低分别为清微天、禹余天和灵赤天。
再来看南北朝成书的《上清太上开天龙蹻经》（以下简称《龙蹻经》），经中卷一中有关于“郁单天帝九天丈人”等以九天为依托的神格的记载（具体如表一所示），此时清微天、禹余天、大赤天等未与“玉清、上清、太（泰）清”等三天要素联系起来。
再来看南北朝成书的《上清太上开天龙蹻经》（以下简称《龙蹻经》），经中卷一中有关于“郁单天帝九天丈人”等以九天为依托的神格的记载（具体如表一所示），此时清微天、禹余天、大赤天等未与“玉清、上清、太（泰）清”等三天要素联系起来。
表一 《龙蹻经》卷一与三天相关内容
| 神格 | 时间 | 尊号 | 所在天界 | 传道 | 被传之神 |
| 至道玉帝 | 龙汉劫 | 天宝大洞圣君 | 玉清十二圣天 | 传于圣道 | 郁单天帝九天丈人 |
| 禅善天帝九天真皇 | |||||
| 须延天帝元始天王 | |||||
| 赤明劫 | 洞玄灵宝真君 | 上清十二真天 | 传于真道 | 寂然天帝元始先生 | |
| 不骄乐天帝高上元皇 | |||||
| 应声天帝虚皇玉帝 | |||||
| 上皇劫 | 神宝洞神仙君 | 太清十二仙天 | 传于仙道 | 梵辅天帝万始先生 | |
| 清明天帝紫虚帝君 | |||||
| 无爱天帝太真五皇 |
按三宝、三清均是三天观的重要内容，它们应出自于《三皇经》。由上表可以看到，在其所对应的神格名称上选用的是九天神格的名称，故此段可视作是三天和九天的融合，它既照顾到了地位逐渐上升的三天观，也继承了以九天为代表的传统天界观。将二者连用，说明在此卷编撰的时代，三天和九天地位正处于交替的时期，且三天地位上升的趋势非常明显。而在此段中，并未出现清微天等三天名称。
此卷中，还有关于玄元始三气的记载，且同经卷三关于三气颜色的记载为，“始为青光……元为白光……玄为黄光”，综合整部经典来看，“三气”、“三色”“三宝君”、“三清境”等“三天”要素均作为重要内容出现，并且相互关联，形成了较为完整的体系。那么，清微天等三天名称到底是怎样存在于此经中呢？
在同经卷四《应身三清三十六相元置品第八》中，提到了清微天等三天名称，和《青童内文》中一样，隶属于九天中的前三天，清微天和禹余天为所从出天界的最高层次，大赤天为所从出天界的第二层次。具体如图二所示。
图二 《龙蹻经》中所见清微天等三天内容
而通过同经卷四《天尊应降为三界三十六相元置品第九》中所言各天中人的寿数可知，三天应以清微天最高，禹余天次之，大赤天再次之。 此时清微天等天界不独立于九天，为九天所生化，可见，它依然认可的是九天观。需要指出的是，在整部经典中，清微天等三天名称只有一见，并与其他的三天要素无任何联系，这应可以说明它并非被当作三天的内容创建的。
在以上所引经典关于清微天等三天的用例中，可以看到，三天分属于不同层级的天界，且在传统九天之下。比较《青童内文》和《龙蹻经》，可知在两经中的三十六天名称有高度的相似性，因此，它们之间应存在着因袭关系。 《龙蹻经》作为后出的经典，不仅丰富了天界的内容，更是从逻辑结构上做了一些改变，清微天等天界与九天的关系的改变便是其中一列。从图一中可以看出，《青童内文》中将清微天等天界列在传统九天的下方，它们之间是自上而下的层级关系，没有从属关系，而在《龙蹻经》中，由图二可知，清微天等天界是从出于传统九天的，这就在天界的起源问题上有了本质的改变。《龙蹻经》中的“九天各生三天”的天界生成符合《道德经》中“一生三”的宇宙生成模式，同时，它从侧面反映了道教“三一义”在南北朝时期已经发展到了一个新的阶段。
另外，考察上清派另一部经典——《除六天之文三天》，它的成书时间小林正美认为是东晋[5]，《道藏提要》认为是六朝前期[6]，虽然年代有差异，但是较《青童内文》应是早出或者是同时，而经中对清微天等三天的解释和《青童内文》完全不一样。它是将九天置于三天之下，且为其所生[7]，故三天是高于九天而存在的神仙世界。又将清微天等三天独立出来，并赋予了极高的地位，且将它们与玄元始三气相结合，分别为“始炁之澄……元炁之澄……玄炁之澄”，从而更加明确了它们与“三天”的关系。此经言九天而未详述，可能是因为此经的侧重点在于强调“三天”，同时也能反映此时期三天、九天地位已发生了本质的转变。详见图三。
在以上所引经典关于清微天等三天的用例中，可以看到，三天分属于不同层级的天界，且在传统九天之下。比较《青童内文》和《龙蹻经》，可知在两经中的三十六天名称有高度的相似性，因此，它们之间应存在着因袭关系。 《龙蹻经》作为后出的经典，不仅丰富了天界的内容，更是从逻辑结构上做了一些改变，清微天等天界与九天的关系的改变便是其中一列。从图一中可以看出，《青童内文》中将清微天等天界列在传统九天的下方，它们之间是自上而下的层级关系，没有从属关系，而在《龙蹻经》中，由图二可知，清微天等天界是从出于传统九天的，这就在天界的起源问题上有了本质的改变。《龙蹻经》中的“九天各生三天”的天界生成符合《道德经》中“一生三”的宇宙生成模式，同时，它从侧面反映了道教“三一义”在南北朝时期已经发展到了一个新的阶段。
另外，考察上清派另一部经典——《除六天之文三天》，它的成书时间小林正美认为是东晋[5]，《道藏提要》认为是六朝前期[6]，虽然年代有差异，但是较《青童内文》应是早出或者是同时，而经中对清微天等三天的解释和《青童内文》完全不一样。它是将九天置于三天之下，且为其所生[7]，故三天是高于九天而存在的神仙世界。又将清微天等三天独立出来，并赋予了极高的地位，且将它们与玄元始三气相结合，分别为“始炁之澄……元炁之澄……玄炁之澄”，从而更加明确了它们与“三天”的关系。此经言九天而未详述，可能是因为此经的侧重点在于强调“三天”，同时也能反映此时期三天、九天地位已发生了本质的转变。详见图三。
图三《除六天之文三天经》之三天结构图
需要指出的是，此经将清微等三天独立出来，并认为他们是玄元始气中最精华内容，就进一步为其成为至高天界打下了基础。
（二）灵宝经中的清微天等三天
上文引上清经论证清微天等三天的发展情况，不同时期的经典对于其论述不尽相同，那么在相近时期的灵宝派中，它们的发展情况如何呢？通过考察经典，可知两派的内容大相径庭。
在南齐严东对《度人经》的注中，他在解释四方八天的三十二天结构时，将太黄皇曾天、太明玉完天、清明何童天，分别归为“东第一，属清微天……东第二，属禹余天……东第三，属大赤天，帝位太阳之炁”，这是灵宝派经典中第一次出现此三天的名称[8]，紧接着出现的“东第四”等九天以传统九天命名。又，同经曰：“玉真在上清之天，不参色界，乘大梵之炁，入太黄皇曾之天也”，则三十二天是以清微天为基依次上升，且它们均在上清之天和色界之上。按照经中对三界的分法，欲界、色界、无色界是顺序的层级结构，色界在欲界之上，那么清微天等天界便亦在欲界之上。但矛盾的是，根据严东对三十二天在三界的排序，他又将用清微天等命名的前三天归为层级最低的欲界，具体为“欲界自黄曾天，至上明七曜摩夷六天，欲界之分也……从显定极风天，至秀乐禁上天十天，为无色界分也。色界自虚无越衡天，至太安皇崖天，合十二天，是色界之分也。”由此，在严东注中清微天等三天到底是在欲界之上还是欲界之中，是一个矛盾的存在，但是它并不影响三天地位低于九天的排序。
结合上文论述，可以发现，《青童内文》、《龙蹻经》和《度人经》严东注本来看，不管是早期上清经还是灵宝经中，并没有将清微天、禹余天和大赤天纳入最高天界的范畴，上清经将它们当作是从出于九天的天界，灵宝派虽然将它们顺序列出，但地位并非最高。上述三部经典中，清微天等三天皆是作为九天的从属而出现的，地位在九天之下。而上文提到的《除六天之文三天经》，将清微天等三天置于九天之上。这里就产生了几个问题，1.为什么相近时期的《青童内文》和《除六天之文三天》对清微天等三天的态度有着明显不同？2.后出的《度人经》严东注本和《龙蹻经》却还是认为三天低于九天？3.同是九天高于三天，但也存在着本质的区别，《青童内文》和《龙蹻经》中九天地位最高，清微天等三天虽然在其之下，但也高于其他的天界，而在《度人经》严东注本中，九天地位本来不高，将三天置于其下，显然是更不认可三天的重要性，而且结合，三天应是三十二天天界中的最低层级，为什么它们之间会有如此大的差别呢？
关于以上三个问题，最后一个最好解答，因严东和《龙蹻经》作者分属道教不同的派别，为了表现自己教派高于其他教派的态度，故将对方认为的高等天界变为本派中的低等天界，以此在彰显本派超越他派的姿态[9]，故对九天三天作如此解释，当是不难理解的。而后出的《度人经》严东注本和《龙蹻经》却还是认为三天低于九天的问题，笔者认为，这是因为，在南北朝时期，三天低于九天是被上清派和灵宝派共同认可的，前文提到，清微天等三天并不是作为要超越九天的天界而构建，因此，它们本来的用途只不过是对以九天占主导地位的三十六天天界的名称的填充，所以即使在严东注本中它们第一次被独立出来，不再和九天有从属和严格的层级关系，并且以顺序的姿态出现[10]，但严东仍延续的是上清经中三天低于九天的观点，且基于其宗教立场，它们被归为最低的三层天界。至于《龙蹻经》，它继承了较多《青童内文》的内容，故其认为三天低于九天是可以理解的。而最关键的问题，为什么《除六天之文三天经》中的三天地位同其他经典完全不一样呢？这就需要从它们的成书时间来考察。
以上四部经典，《度人经》严东注本非常明确的是在南齐，《龙蹻经》是南北朝末期的经典，学界基本认可。《青童内文》的成书时间，学界看法不尽相同[11]，笔者认为，它应该符合道经渐次成书的模式，非一时之作，而清微天等三天部分，应作于南齐严东之前，因为从宗教立场出发，上清派应不会将灵宝派地位较低的天界提升至高位吧。至于《除六天之文三天》，前辈学者认为是在东晋或南北朝前期，但就清微天等三天的内容来看，笔者认为，即使原经是出于在东晋或南北朝前期，但此部分内容应不是随经出世的。其原因在于，第一、其尊三天为最高天界的观点和同时或稍晚时期出世的经典有着本质的区别；其二，按小林正美的观点，玄元始三气与三天结合是刘宋出世的《三天内解经》之后的事情[12]，而此经的出世时间是在其之前，故其中不应有与三气结合的内容；其三，清微天等三天，至少要在从以九天为主的天界体系中脱离出来之后才有成为最高天界的可能，而在此经中，它不仅独立出来，还一跃于九天之上，这和三天发展的时间及过程不甚匹配，故不得不对其出世时间进行重新审视。综合上述原因，笔者认为《除六天之文三天》中的清微天等三天内容的加入，应至少是在它们被独立出来之后才有可能，故必是在南齐严东注本之后，具体时间应在485年之后。这里可引灵宝派的《洞玄灵宝自然九天生神章经》（以下简称《九天生神章经》）来作进一步论证。
《九天生神章经》为古灵宝经系的经典，其出世时间在东晋末年。但是，通过其内容可知，后人在不断地对其进行增衍。在经过后人增衍的《九天生神章经》中，三天与九天同时出现，且三天的内容细化的非常具体、完整，特别是在《三宝章》中，玄元始气、颜色和清微天等三天完全结合在一起，小林正美考证此经中《三宝章》的成书时间是在430年左右，较九天部分成书时间晚[13]。按照内容和行文格式来看，三天完全独立于九天而存在，地位在九天之上，且三天和九天没有太大的联系。它和《度人经》严东注本中的观念基本一致。严东注本在三天之后，直接顺序下来言九天，其名称基本能与传统九天相对应，此结构和融入了三宝章的《九天生神章经》基本一样，即二者都是顺序排列三天与九天，并没有采用“一生三”的模式，也没有看到三天与九天之间有从属的关系。 而通过对三宝章加入《九天生神章经》的时间的推定[14]，应该可以判定严东对三天的注解对《九天生神章经》产生了一定的影响。经中《三宝章》的内容和《除六天之文三天》基本可以对应起来，且前者又加入了颜色的内容，使清微天等三天的内容进一步丰富，在某种程度上说，它是对《除六天之文三天》中三天内容的进一步推进。列在《三宝章》之前的《三宝大有金书》，此部分内容来自于《三皇文》应没有什么疑问，而《三宝章》结合了三气、三色、三天具体名称和神格名称，通过各神格在《三宝大有金书》中的居所，可以推断其间接的与三清境相合，这样在《九天生神章》中就包含了三天概念中的所有内容。这样的结合太过规整和体系化，它完全符合顾颉刚先生所说的“层累地造成的中国古史”的构建，因此，《三宝章》部分为后人添加当属定论，且此部分的结合，甚至可能是在《云笈七签》之后才被加入。[15]故就以上分析，可将《除六天之文三天》中的清微天等三天内容定在485年之后。
通过上文分析，笔者认为可以得出以下结论：《青童内文》承袭 《高上太宵琅书琼文帝章经》中“九天别置三天”的思想，将天界分为“九玄三十六天”，而为了凑齐以九天为主导的三十六天天界的内容，首提清微天等三天的名称，南齐严东注《度人经》时，在吸收名称的基础上，为了表现超越上清派的态度，将《青童内文》中地位较高的三天置于三十二天中最低的三天，晚于严东注本的上清派《除六天之文三天》在构建三天的时候，将三天和玄元始气相结合，且提升到最高天界的层次，南北朝末期《龙蹻经》在此基础之上，又对三天内容做了扩充，再到更晚的《九天生神章经》的《三宝章》中，融合了上述经典中清微天等三天的内容，最终形成了后世认可的三天观。 需要特别说明的是，清微天等三天观最初并不是被当作三天的内容构建的，后世造经者对其进行整合和发展，并和来自于《三皇经》的内容结合起来，才形成了最终的三天内容。清微天等三天作为最高天界，至少是在南齐严东注《度人经》之后才形成的观点，这也能解释为什么在早期的道教经典中并没有出现清微天等三天的内容。当上清派在六朝后期成为最重要的教派时[16]，其提倡的内容自然会被认可，故清微天等名称最终被纳入三天体系，这可以看成是对清微天等三天已成为最高天界的事实的接受。
萧登福先生总结了早期道教中三天与九天的关系，认为它们构成了以下两种体系：“1.把三清（笔者注：三清即三天）拆散并入九天之中；天界仍以九天为主，三清名存实亡……2.认为三清在九天之上。天界诸天的次序依次为：三清——九天——三界。如《洞玄灵宝自然九天生神章经》等是。”[17]对此，笔者有不同的看法。第一、将三清拆散并入九天之中，即是《青童内文》中的用法，但如上文分析，当时并没有清微天等名称的三天观念，故谈不上是将其拆散，相反，是严东将清微天、禹余天、大赤天从经中独立出来，从而形成了新的三天内容；第二、三清名存实亡也可能不太准确，因为当时根本就没有形成完整的三天观，因为最早三天并不是作为比九天更高的天界而构建的；第三、“三清——九天——三界”的结构，在《洞玄灵宝自然九天生神章经》中并不存在，经中只有“三清——九天”的结构，而“三界”虽有提及，但并未给出具体内容，也没有阐明它和三清、九天的关系，故此结论应需进一步的讨论，但萧登福的论述揭示了三天九天地位的改变的事实。结合上文分析，在三天观念产生的最初，其从出于九天，地位在九天之下，但在后人的补充下，三天逐渐完成了由低到高的转变，不管是从语句顺序来看，还是从三天、九天的具体结构而言，三天均体现出了超越九天的姿态，并且也最终位于九天之上。而九天的地位可以说是一落千丈，在后世主流的三十六天天界体系中，也没有太多和九天相关的内容。
在南齐严东对《度人经》的注中，他在解释四方八天的三十二天结构时，将太黄皇曾天、太明玉完天、清明何童天，分别归为“东第一，属清微天……东第二，属禹余天……东第三，属大赤天，帝位太阳之炁”，这是灵宝派经典中第一次出现此三天的名称[8]，紧接着出现的“东第四”等九天以传统九天命名。又，同经曰：“玉真在上清之天，不参色界，乘大梵之炁，入太黄皇曾之天也”，则三十二天是以清微天为基依次上升，且它们均在上清之天和色界之上。按照经中对三界的分法，欲界、色界、无色界是顺序的层级结构，色界在欲界之上，那么清微天等天界便亦在欲界之上。但矛盾的是，根据严东对三十二天在三界的排序，他又将用清微天等命名的前三天归为层级最低的欲界，具体为“欲界自黄曾天，至上明七曜摩夷六天，欲界之分也……从显定极风天，至秀乐禁上天十天，为无色界分也。色界自虚无越衡天，至太安皇崖天，合十二天，是色界之分也。”由此，在严东注中清微天等三天到底是在欲界之上还是欲界之中，是一个矛盾的存在，但是它并不影响三天地位低于九天的排序。
结合上文论述，可以发现，《青童内文》、《龙蹻经》和《度人经》严东注本来看，不管是早期上清经还是灵宝经中，并没有将清微天、禹余天和大赤天纳入最高天界的范畴，上清经将它们当作是从出于九天的天界，灵宝派虽然将它们顺序列出，但地位并非最高。上述三部经典中，清微天等三天皆是作为九天的从属而出现的，地位在九天之下。而上文提到的《除六天之文三天经》，将清微天等三天置于九天之上。这里就产生了几个问题，1.为什么相近时期的《青童内文》和《除六天之文三天》对清微天等三天的态度有着明显不同？2.后出的《度人经》严东注本和《龙蹻经》却还是认为三天低于九天？3.同是九天高于三天，但也存在着本质的区别，《青童内文》和《龙蹻经》中九天地位最高，清微天等三天虽然在其之下，但也高于其他的天界，而在《度人经》严东注本中，九天地位本来不高，将三天置于其下，显然是更不认可三天的重要性，而且结合，三天应是三十二天天界中的最低层级，为什么它们之间会有如此大的差别呢？
关于以上三个问题，最后一个最好解答，因严东和《龙蹻经》作者分属道教不同的派别，为了表现自己教派高于其他教派的态度，故将对方认为的高等天界变为本派中的低等天界，以此在彰显本派超越他派的姿态[9]，故对九天三天作如此解释，当是不难理解的。而后出的《度人经》严东注本和《龙蹻经》却还是认为三天低于九天的问题，笔者认为，这是因为，在南北朝时期，三天低于九天是被上清派和灵宝派共同认可的，前文提到，清微天等三天并不是作为要超越九天的天界而构建，因此，它们本来的用途只不过是对以九天占主导地位的三十六天天界的名称的填充，所以即使在严东注本中它们第一次被独立出来，不再和九天有从属和严格的层级关系，并且以顺序的姿态出现[10]，但严东仍延续的是上清经中三天低于九天的观点，且基于其宗教立场，它们被归为最低的三层天界。至于《龙蹻经》，它继承了较多《青童内文》的内容，故其认为三天低于九天是可以理解的。而最关键的问题，为什么《除六天之文三天经》中的三天地位同其他经典完全不一样呢？这就需要从它们的成书时间来考察。
以上四部经典，《度人经》严东注本非常明确的是在南齐，《龙蹻经》是南北朝末期的经典，学界基本认可。《青童内文》的成书时间，学界看法不尽相同[11]，笔者认为，它应该符合道经渐次成书的模式，非一时之作，而清微天等三天部分，应作于南齐严东之前，因为从宗教立场出发，上清派应不会将灵宝派地位较低的天界提升至高位吧。至于《除六天之文三天》，前辈学者认为是在东晋或南北朝前期，但就清微天等三天的内容来看，笔者认为，即使原经是出于在东晋或南北朝前期，但此部分内容应不是随经出世的。其原因在于，第一、其尊三天为最高天界的观点和同时或稍晚时期出世的经典有着本质的区别；其二，按小林正美的观点，玄元始三气与三天结合是刘宋出世的《三天内解经》之后的事情[12]，而此经的出世时间是在其之前，故其中不应有与三气结合的内容；其三，清微天等三天，至少要在从以九天为主的天界体系中脱离出来之后才有成为最高天界的可能，而在此经中，它不仅独立出来，还一跃于九天之上，这和三天发展的时间及过程不甚匹配，故不得不对其出世时间进行重新审视。综合上述原因，笔者认为《除六天之文三天》中的清微天等三天内容的加入，应至少是在它们被独立出来之后才有可能，故必是在南齐严东注本之后，具体时间应在485年之后。这里可引灵宝派的《洞玄灵宝自然九天生神章经》（以下简称《九天生神章经》）来作进一步论证。
《九天生神章经》为古灵宝经系的经典，其出世时间在东晋末年。但是，通过其内容可知，后人在不断地对其进行增衍。在经过后人增衍的《九天生神章经》中，三天与九天同时出现，且三天的内容细化的非常具体、完整，特别是在《三宝章》中，玄元始气、颜色和清微天等三天完全结合在一起，小林正美考证此经中《三宝章》的成书时间是在430年左右，较九天部分成书时间晚[13]。按照内容和行文格式来看，三天完全独立于九天而存在，地位在九天之上，且三天和九天没有太大的联系。它和《度人经》严东注本中的观念基本一致。严东注本在三天之后，直接顺序下来言九天，其名称基本能与传统九天相对应，此结构和融入了三宝章的《九天生神章经》基本一样，即二者都是顺序排列三天与九天，并没有采用“一生三”的模式，也没有看到三天与九天之间有从属的关系。 而通过对三宝章加入《九天生神章经》的时间的推定[14]，应该可以判定严东对三天的注解对《九天生神章经》产生了一定的影响。经中《三宝章》的内容和《除六天之文三天》基本可以对应起来，且前者又加入了颜色的内容，使清微天等三天的内容进一步丰富，在某种程度上说，它是对《除六天之文三天》中三天内容的进一步推进。列在《三宝章》之前的《三宝大有金书》，此部分内容来自于《三皇文》应没有什么疑问，而《三宝章》结合了三气、三色、三天具体名称和神格名称，通过各神格在《三宝大有金书》中的居所，可以推断其间接的与三清境相合，这样在《九天生神章》中就包含了三天概念中的所有内容。这样的结合太过规整和体系化，它完全符合顾颉刚先生所说的“层累地造成的中国古史”的构建，因此，《三宝章》部分为后人添加当属定论，且此部分的结合，甚至可能是在《云笈七签》之后才被加入。[15]故就以上分析，可将《除六天之文三天》中的清微天等三天内容定在485年之后。
通过上文分析，笔者认为可以得出以下结论：《青童内文》承袭 《高上太宵琅书琼文帝章经》中“九天别置三天”的思想，将天界分为“九玄三十六天”，而为了凑齐以九天为主导的三十六天天界的内容，首提清微天等三天的名称，南齐严东注《度人经》时，在吸收名称的基础上，为了表现超越上清派的态度，将《青童内文》中地位较高的三天置于三十二天中最低的三天，晚于严东注本的上清派《除六天之文三天》在构建三天的时候，将三天和玄元始气相结合，且提升到最高天界的层次，南北朝末期《龙蹻经》在此基础之上，又对三天内容做了扩充，再到更晚的《九天生神章经》的《三宝章》中，融合了上述经典中清微天等三天的内容，最终形成了后世认可的三天观。 需要特别说明的是，清微天等三天观最初并不是被当作三天的内容构建的，后世造经者对其进行整合和发展，并和来自于《三皇经》的内容结合起来，才形成了最终的三天内容。清微天等三天作为最高天界，至少是在南齐严东注《度人经》之后才形成的观点，这也能解释为什么在早期的道教经典中并没有出现清微天等三天的内容。当上清派在六朝后期成为最重要的教派时[16]，其提倡的内容自然会被认可，故清微天等名称最终被纳入三天体系，这可以看成是对清微天等三天已成为最高天界的事实的接受。
萧登福先生总结了早期道教中三天与九天的关系，认为它们构成了以下两种体系：“1.把三清（笔者注：三清即三天）拆散并入九天之中；天界仍以九天为主，三清名存实亡……2.认为三清在九天之上。天界诸天的次序依次为：三清——九天——三界。如《洞玄灵宝自然九天生神章经》等是。”[17]对此，笔者有不同的看法。第一、将三清拆散并入九天之中，即是《青童内文》中的用法，但如上文分析，当时并没有清微天等名称的三天观念，故谈不上是将其拆散，相反，是严东将清微天、禹余天、大赤天从经中独立出来，从而形成了新的三天内容；第二、三清名存实亡也可能不太准确，因为当时根本就没有形成完整的三天观，因为最早三天并不是作为比九天更高的天界而构建的；第三、“三清——九天——三界”的结构，在《洞玄灵宝自然九天生神章经》中并不存在，经中只有“三清——九天”的结构，而“三界”虽有提及，但并未给出具体内容，也没有阐明它和三清、九天的关系，故此结论应需进一步的讨论，但萧登福的论述揭示了三天九天地位的改变的事实。结合上文分析，在三天观念产生的最初，其从出于九天，地位在九天之下，但在后人的补充下，三天逐渐完成了由低到高的转变，不管是从语句顺序来看，还是从三天、九天的具体结构而言，三天均体现出了超越九天的姿态，并且也最终位于九天之上。而九天的地位可以说是一落千丈，在后世主流的三十六天天界体系中，也没有太多和九天相关的内容。
二、关于九天、三天来源的考察
我们再来考察一下九天和三天的来源问题，以期更完整的揭示两者的区别。古人对天的情感非常复杂，既崇敬又畏惧，在传统文化中，九天有两种结构，一种是由东南西北等八个方位和中方构成的平面结构，第二种是上下的层级结构。道经中，以层级结构的九天更为多见。本段内容主要是讨论此种结构的九天诞生、含义等问题。层级结构的九天是古人在对所能观察到的自然之天的基础上，融入直观想象而产生的，用数字“九”是取其极数之意，用来表现天的至高无上性。在很长的一段时间内，都没有人解释其来源，直到西汉末年，在扬雄所撰《太玄·玄告》篇中，才对其发端有了解说：“玄生神象二，神象生二规，规生三摹。三摹生九据。玄一摹而得乎天，故谓之九天……”[18]此种解释当然不是九天诞生之初便已有之，它只能看作是扬雄结合西汉流行的《道德经》中“道生一，一生二，二生三”的理论对先秦的观点做的一种解说。在扬雄时代，三天还未被创建，人们也普遍接受的是九天观念。扬雄借用《道德经》的内容，对九天的生成作了解释，并对九天各天冠以名称，可见，他在完全认可道德经的同时，又对它做了阐发。这样做的意义在于用哲学的观点去解释九天生成的问题，当三天观念流行，并用“一生三”去解释其来源时，代表着三天观完全跳出想象的局限，达到了理论抽象的高度。
在东晋末道经中提出的“三天”观念，虽然最初和“九天”用法、内涵相近，但当三天和《道德经》的“一生三”思想结合后，它便在内涵上远远超过九天，虽然较“九天”晚出，但在后世道经中将其置于九天之上，在某种程度上，应该是对“三生万物”思想的进一步靠近。它和早期道教的“三一”义有着更密切的关系，当然，“三一义”便是《道德经》“一生三”的思想在道教中的体现，有关“三一”的内容，最早出现在《太平经》中。[19]
将道教“一生三、三生万物”的生生不息的宇宙生成论用于解释三天的生成，在这个意义上，道教三天思想是对道德经的回溯，它标志着时人宇宙生成观念的转变。而此时的三天含义与九天基本不相关，似乎可以说明三天观念的产生及发展是道教人士回归先秦道家思想去寻求的宗教义理之路。随着三天观念的发展及道教人士的整合，三天逐渐脱离泛指，有了独立的名称和极高的地位，并同时具备神格、神仙居所等意义，且逐渐临驾于九天之上，它与“一生三”理论的结合，更是进一步稳固了其地位，占据了后世道教中仅次于大罗天的至高无上的天界中三席。与此同时，九天地位逐渐下降，以“九天”为前缀的神格，位阶均不高，只具备普通的神格和空间意涵。
另外，三天、九天地位的反转体现了时人宇宙生成观念的转变，他们从对宇宙生成论的角度解释天界起源问题，着实是认识上的一大进步。当然，如上文分析，三天观念虽然是后世道教最重要的天界观之一，但是它的完全定型，却是经历了漫长的过程。其地位上升的原因，笔者认为可归为以几个方面：1.魏晋南北朝时期《道德经》中“一生三”观念的流行；2.数字“三”较“九”而言，更为简洁，细化更加容易，内容好把握；3.九天包括顺序的层级结构和方位结构，并且已经被认可，对其进行“宇宙生成论”的改造，难度大于三天，也无法和“一生三”的理论更好的配合；4.来自婆罗门教和佛教的影响。
在东晋末道经中提出的“三天”观念，虽然最初和“九天”用法、内涵相近，但当三天和《道德经》的“一生三”思想结合后，它便在内涵上远远超过九天，虽然较“九天”晚出，但在后世道经中将其置于九天之上，在某种程度上，应该是对“三生万物”思想的进一步靠近。它和早期道教的“三一”义有着更密切的关系，当然，“三一义”便是《道德经》“一生三”的思想在道教中的体现，有关“三一”的内容，最早出现在《太平经》中。[19]
将道教“一生三、三生万物”的生生不息的宇宙生成论用于解释三天的生成，在这个意义上，道教三天思想是对道德经的回溯，它标志着时人宇宙生成观念的转变。而此时的三天含义与九天基本不相关，似乎可以说明三天观念的产生及发展是道教人士回归先秦道家思想去寻求的宗教义理之路。随着三天观念的发展及道教人士的整合，三天逐渐脱离泛指，有了独立的名称和极高的地位，并同时具备神格、神仙居所等意义，且逐渐临驾于九天之上，它与“一生三”理论的结合，更是进一步稳固了其地位，占据了后世道教中仅次于大罗天的至高无上的天界中三席。与此同时，九天地位逐渐下降，以“九天”为前缀的神格，位阶均不高，只具备普通的神格和空间意涵。
另外，三天、九天地位的反转体现了时人宇宙生成观念的转变，他们从对宇宙生成论的角度解释天界起源问题，着实是认识上的一大进步。当然，如上文分析，三天观念虽然是后世道教最重要的天界观之一，但是它的完全定型，却是经历了漫长的过程。其地位上升的原因，笔者认为可归为以几个方面：1.魏晋南北朝时期《道德经》中“一生三”观念的流行；2.数字“三”较“九”而言，更为简洁，细化更加容易，内容好把握；3.九天包括顺序的层级结构和方位结构，并且已经被认可，对其进行“宇宙生成论”的改造，难度大于三天，也无法和“一生三”的理论更好的配合；4.来自婆罗门教和佛教的影响。
结语
以上主要从空间结构和来源等方面探讨了九天和三天的关系，它们在某些用法上是相同的，都代表至高无上的圣境。在三天概念提出的初期，但是其含义并不明确，创作初衷是否是因为九天的概念不能满足日益发展的道教教义构建的需要或者是三天较九天更为简洁也更贴近《道德经》，通过目前史料，还无法得出结论。整体而言，随着天界观的发展，三天逐渐临驾于九天之上，并为后世道教广泛认同，然而，在不同的经典中，按照行文排序来看，依然有九天高于三天的情况，但大趋势和主流观点仍然是三天高于九天。
三天和九天同为源出于中国本土的观念，自始至终都带有着深厚的中华文化烙印，虽然随着佛教大兴，在后世道教经典中，能看到非常多与佛教相关的天界内容，特别是佛教的三界二十八天观被道教吸收去充实它的天界体系，但造经者们通过对具体内容的阐释，体现出了道教高于佛教的姿态，将三天置于佛教三界二十八天之上就是一例。而从三天、九天观中的各天名称、方位、层级排序等内容考察，它们更多的来自于传统文化，且它们认同的最核心的观念便是道家的气化万物的思想。所以，道教的天界观还是以传统文化为本位来完善天界体系的。
三天和九天同为源出于中国本土的观念，自始至终都带有着深厚的中华文化烙印，虽然随着佛教大兴，在后世道教经典中，能看到非常多与佛教相关的天界内容，特别是佛教的三界二十八天观被道教吸收去充实它的天界体系，但造经者们通过对具体内容的阐释，体现出了道教高于佛教的姿态，将三天置于佛教三界二十八天之上就是一例。而从三天、九天观中的各天名称、方位、层级排序等内容考察，它们更多的来自于传统文化，且它们认同的最核心的观念便是道家的气化万物的思想。所以，道教的天界观还是以传统文化为本位来完善天界体系的。
[[1]] 战国末期，《楚辞•离骚》：“指九天以为正兮”，详见：[战国]屈原 著，董楚平 译注《楚辞译注》，上海：上海古籍出版社，2014年，第7页。
[[2]] （日）小林正美 著，李庆 译：《六朝道教史研究》，成都：四川人民出版社，2001年，第466页。
[[3]]曾召南认为“《高上太霄琅书琼文帝章经》（即《洞真太上太霄琅书》卷一）可能出于东晋杨、许或王灵期之手”，详见：曾召南 《学步集 曾召南道教研究论稿》，成都：巴蜀书社，2008年，第12页。
[[4]] 灵赤天一般被认为是大赤天。
[[5]] 《六朝道教史研究》，第413页。
[[6]] 《道藏提要》，第949页。
[[7]]虽然经中言上中下真，但同经言“九真者，九天之清炁”，故可将其看作是九天的另外一种表达。
[[8]] 笔者认为《九天生神章经》的相关内容出于其后，详见后文论述。
[[9]] 小林正美认为，草创期的上清派在摄取灵宝派思想的同时，强烈的表现出要超越它的姿态。详见：《六朝道教史研究》，第27页。在严东时期，上清派已经表现出超过灵宝派的倾向，故认为严东有反诘上清派的思想应当是成立的。
[[10]] 《青童内文》中的清微天等三天是分散在传统九天的前三天之中，严东注将其独立出来，组成了顺序排列的三天。
[[11]]刘屹认为出于东晋，王皓月认为不早于刘宋末，《道藏提要》中将其定在南北朝时期。详见：刘屹《中古道教的“中国”观念》，载于《唐史论丛 第9辑》，西安：三秦出版社，2007年，第326页；王皓月《析经求真——陆修静与灵宝经关系新探》，北京：中华书局，2017年，第359页；任继愈 主编《道藏提要》，北京：中国社会科学出版社，1995年，第1086页。
[[12]] （日）小林正美 著，王皓月 译 《新范式道教史的构建》，济南：齐鲁书社，2014年，第106页。
[[13]]《六朝道教史研究》，第222页。从三天概念的完整程度上来看，三天内容的出现可能还要更晚。
[[14]] 南齐严东注三十二天时，以三天为东方前三天，九天包括东方其他五天和南方四天，此种以三天在前，九天在后的排序，与现存《九天生神章经》的相一致，而通过对《生神章》“层累地造成的中国古史”的推测，九天生神章此部分应出于严东注之后。关于严东，《历世真仙体道通鉴》卷二十八载：“道士严东……在晋陵五六年，一日将别，援笔注《灵宝度人经》”，按此推测，严东注本当成于南齐武帝永明年间，约为485年左右，那么《九天生神章经》的“三宝章”应成于485年之后。
[[15]] 前注将三宝章出现的时间推定为485年之后，又据王卡先生论证，现存《九天生神章经》中的《三宝章》在元人注本和《云笈七签》中都未曾被提及。详见：王卡《敦煌本洞玄灵宝九天生神章经疏考释》，《敦煌学辑刊》，2002年第2期，第73-75页。故三宝章出现的时间可能在《云笈七签》之后，若如此，则今本《九天生神章经》到北宋之后还有人在为其增衍。
[[16]] 宇汝松：《六朝道教上清派研究》，济南：山东文艺出版社，2009年，第225页。
[[17]] 萧登福：《汉魏六朝佛道两教之天堂地狱说》，台北：学生书局，1989年，第217页。
[[18]] [汉]扬雄撰 [宋]司马光集注，刘韶军点校 《太玄集注》，北京：中华书局，1998年，第215页。
[[19]] 王宗昱：《<道教义枢>研究》，上海：上海文化出版社，2001年，第198页。
